نکاتی در باب ابوالصلاح حلبی و نگاشته های کلامی او/ حمید عطایی نظری، زهرا صناعی

1- مقدّمه

‌ابو ‌الصلاح تقی بن نجم ‌بن عبیدالله حلبی (374 - 447 ق) از نامورترین متکلّمان و فقیهان شیعه در دوران متقدّم بوده است. شخصیّت و اندیشه های وی نیز - همچون بسیاری دیگر از عالمان شیعه - در میان ما چندان شناخته شده نیست. در موارد اندکی هم که از او یادی شده است، اغلب وی را به مثابۀ یک فقیه برجَستۀ امامی دانسته اند که در برخی مسائل فقهی نظرهای خاصّی داشته و از این حیث، آرای او مورد توجّه برخی از فقیهان پسینی اش قرار گرفته است. از این گذشته، بُعد کلامی و شخصیّت متکلّمانۀ او نیز مغفول واقع شده است و جز نامی از آثار کلامی او، ظاهراً نکتۀ خاصّی از ویژگیها و خصوصیّات اندیشۀ وی مطرح نگردیده است.

 با وجود آنکه شناخت دیدگاههای کلامی متکلّمان پیشین شیعه از اهمیّت فراوانی برخوردار است و کمک شایانی به درک صحیح معارف اعتقادی شیعه میکند، بی عنایتی و کم مهری به آنها همچنان ادامه دارد. بیشتر نگاشتههای کلامی آن دوران نخستین تاکنون به نحو علمی منتشر نگردیده و از محتوا و مطالب آنها نیز آگاهی چندانی ارائه نشده است. البتّه این وضعیّت به متکلّمان شیعه اختصاص ندارد و شامل حال اکثر قریب به اتّفاق علمای این طایفه میشود. اکنون وقت آن است که پِژوهندگان عرصۀ معرفت دینی همّتی مضاعف نمایند و غبار غربت از چهرۀ نیاکان خود بزدایند.

تحقیق حاضر در همین راستا و به قصد روشنسازی برخی از ویژگی های آثار و اندیشه های کلامی ابوالصلاح حلبی سامان گرفته است. در اینجا مایل به تَکرار همۀ اطلاعاتی که پیش از این دربارۀ زندگی وی ارائه شده است، نیستیم و خوانندگان را برای آگاهی بیشتر در این زمینه به مقالۀ آقای دکتر پاکتچی در دایرة المعارف بزرگ اسلامی، مقدّمۀ آقای رضا استادی بر کتاب الکافی فی الفقه و نیز مقدّمۀ آقای فارِس تبریزیان (حَسّون) بر تقریب المعارف ارجاع می‌دهیم.

2- زندگی ‌نامه

در تراجم موجود متقدّم شیعه اطلاعات چندان قابل توجّهی در خصوص ابو‌الصلاح حلبی دیده نمی شود. استادش، شیخ طوسی(ره) او را فردی ثقه خوانده[1] و منتجب‌الدین رازی نیز وی را با عناوینی همچون « فقیهٌ، عینٌ، ثقةٌ » ستوده است.[2] همچنین، شهید اوّل او را ملقّب به « خلیفۀ مرتضی در دانش» نموده است.[3] در بعضی از منابع مذکور است که: حلبی آنچنان مورد اعتماد و وثوق سیّد مرتضی(ره) بوده که به گاه استفتای مردم حلب از او، وی ایشان را به « الشیخ التقی » ( یعنی ابو‌الصلاح ) ارجاع می ‌داده است.[4] قریب همین مضمون را فخرالدین طُریحی (م. 1085ق) از قول سلاّر دیلمی (م 463 ق) دربارۀ حلبی نقل کرده است که وقتی مردم حلب از سلاّر استفتا میکردند، وی ایشان را به ابوالصلاح احاله می داده است: « وکان إذا استفتی من حلب یقول عندکم التقی ».[5]  

در اکثر مآخذ اهل سنّت نیز سخن قابل توجّهی دربارۀ او گفته نشده است. حتّی در تواریخ محلّی حلب هم که به طور خاص درباره این شهر و عالمان آن نوشته شده است - نظیر تاریخ مفصّل «  بُغیة الطلب فی تاریخ الحلب »[6] اثر کمال ‌الدین عمر ‌بن‌ احمد ‌بن‌ أبی جَرادة معروف به ابن ‌العَدیم (م. 660 ق) و همچنین تلخیص آن با نام « زبدة الحلب من تاریخ الحلب »[7] از خود او - نیز نامی از حلبی به میان نیامده است. با این وصف، شمس ‌الدین ذهبی (م. 748 ق) در تاریخ الإسلام، ترجمۀ مختصری از او آورده است و از حلبی با عنوان « شیخ شیعه» و « عالم رافضیان شام » یاد کرده است. او به نقل از تاریخ یحیی ‌بن ‌أبی طی، وی را از بزرگان و علمای معتمد شام و دانشمندی خطیب که جمع علوم ادیان و ابدان نموده است، معرّفی می‌کند. ابن ‌أبی طی همچنین توصیف ابن ‌أبی روح از حلبی را یاد آور شده است که در مدح مقام فقاهت او گفته: « کان ابوالصلاح علاّمة فی فقه اهل البیت » و در ادامه ضمن اشاره به برخی از آثار وی خاطر نشان کرده است: کتب حلبی در میان ائمّه قوم [شیعه] مشهور و معروف است. افزون بر این، وی از زهد، صلاح، قناعت، عبادت، مناعت طبع و جلالت قدر ابوالصلاح سخن رانده است و در نهایت او را در زمرۀ هوشمند‌ترین، فقیه ‌ترین و عالم‌ ترین مردم در علوم مختلف برمی‌شمارد: « وکان من أذکیاء الناس وأفقههم وأکثرهم تفنّناً ». ذهبی این را هم تذکار می‌دهد که ابن أبی طی سرگذشت مبسوطی از حلبی ارائه کرده است. [8]

خوانندگان توجّه دارند که این عبارات را ذهبیِ معاندِ شیعه - که یادکرد او از علمای شیعه غالباً همراه با مذمّت و طعن است - در وصف حلبی نقل کرده است. در دورۀ معاصر نیز طبّاخ حلبی در موسوعۀ بزرگ خودش « إعلام النبلاء بتاریخ حلب الشهباء » بدون آنکه مطلب جدیدی بیافزاید، عیناً همان مطالب ذهبی را نقل کرده است.[9]  

در خصوص ولادت ابو‌الصلاح حلبی در کتب تراجم و رجال شیعی متقدّم، مطلبی ذکر نشده است و قدیمی‌ترین نقل در این زمینه، به کتب اهل سنّت - تاریخ الإسلام ذهبی و لسان‌المیزان عسقلانی - برمی‌گردد. مصادری که مکان تولّد ابو‌الصلاح را ذکر کرده‌اند، همگی بر این مطلب اتّفاق نظر دارند که او در شهر حلب به دنیا آمده است.[10] ولادت وی را نیز اغلب تراجم‌نویسان[11] در سال (374 ق) دانسته‌اند. بنا بر نقل ذهبی از ابن ‌ابی طی، حلبی سه مرتبه به عراق سفر کرده و نزد سیّد مرتضی(ره) درس خوانده است.[12] شیخ طوسی(ره) نیز تصریح کرده است که ابوالصلاح نزد وی و شریف مرتضی(ره) علم آموخته است: «... قرأ علینا و علی المرتضی».[13] وی پس از بازگشت از عراق، حوزۀ درسی باشکوهی در شهر حلب برپا کرد و جمعی از علمای صاحب‌نام در علوم اسلامی همچون فقه و کلام از محضرش بهره بردند. از جملۀ ایشان می‌توان به قاضی ابن ‌برّاج (م. 481ق)،[14] ابوالحسن ثابت‌ بن ‌اسلم حلبی (م. 460 ق)، قاضی عزّالدین عبدالعزیز ‌بن ‌أبی کامل طرابلسی (م. حدود 520ق)، شیخ ابو‌الفتح محمّد ‌بن ‌علی ‌بن ‌عثمان کراجکی (م. 449 ق)، عبدالرحمن‌ بن ‌احمد ‌بن‌ حسین مفید نیشابوری خزاعی رازی (م. حدود 445 ق)، شریف داعی ابن ‌زید آوی، توّاب ‌بن‌ حسن خَشّاب بصری اشاره کرد.[15]

ابوالصلاح حلبی بنا به نقل ذهبی از ابن ‌ابی طی، پس از بازگشت از حج به سوی شام،[16] در محرّم الحرام سال 447 ق در منطقه‌ای به نام رمله در فلسطین وفات یافت.

 3- فهرست نگاشته‌های حلبی

ابو‌الصلاح حلبی، دارای مصنّفات مختلف و متعدّدی بوده که امروزه تنها تعداد اندکی از آنها بازمانده است. از میان انبوه آثار وی فقط سه اثر تقریب‌المعارف، الکافی فی الفقه و البرهان علی ثبوت الإیمان باقی مانده است. با این حال در منابع مختلف، اطلاعات پراکنده‌ای در خصوص دیگر نگاشته‌های وی موجود است که در ادامه به آنها اشاره می‌شود.

3 - 1- آثار فقهی:

1)  العُمدة [17]

2)  التلخیص

العمدة و التلخیص از نخستین تألیفات ابو‌الصلاح در علم فقه بوده است. ابوالصلاح بارها در دیگر آثار خود، از آنها یاد کرده است.[18] این دو کتاب به دست ما نرسیده است و آگاهی‌های ما از آنها منحصر در نقل‌هایی است که در دیگر منابع آمده است.

3)  البدایة[19]

4)  اللوامع فی الفقه: تنها صاحب ریحانه الأدب[20] آن را ذکر کرده و به ابو‌الصلاح نسبت داده است.  

3 - 2- آثار کلامی:

1) [ المسألة] الشافیة

2) [ المسألة] الکافیة

خود مؤلّف از این دو کتاب در الکافی [21] و تقریب المعارف [22] یاد کرده است.

3)  شرح الذخیرة

آن گونه که از نام کتاب بر‌می‌آید، ابو‌الصلاح در این اثر، به شرح کتاب الذخیرة سیّد مرتضی(ره) پرداخته بوده است.[23]

4) [ دفع ] شُبه الملاحدة[24]

5)  تقریب المعارف

6)  الکافی فی التکلیف

7) البرهان علی ثبوت الإیمان

دربارۀ این سه اثر اخیر به ‌تفصیل سخن خواهیم گفت.

3 - 3- دیگر آثار:

1)  تدبیر الصحّة

آنچنان‌که در سرگذشت حلبی ذکر شد، یحیی ‌بن ‌ابی طی در وصف او گفته بود که وی جامع علوم ادیان و ابدان است،[25] از این سخن بر می آید که وی علاوه بر فقه و کلام، در طب نیز مهارت داشته است.[26] از جمله نگاشته‌های او در طب، کتابی است با عنوان تدبیر الصحّة که آن را به حاکم حلب، نصر ‌بن ‌صالح تقدیم کرده است.[27]

2)  المعراج

کتابی در علم حدیث است که تنها در برخی از منابع متأخُر[28] به ابو‌الصلاح نسبت داده شده است، و دلیلی بر انتساب قطعی آن به وی وجود ندارد.[29]

3)  اشارة السبق إلی معرفة الحق

از این کتاب نیز تنها در برخی از منابع متأخر[30] یاد شده است. به عقیدۀ برخی[31] اگرچه شهید اوّل - بر اساس اینکه لفظ "الحلبی" به صورت مطلق، نام ابو‌الصلاح را به ذهن متبادر می‌کند - بر صحّت انتساب این اثر به ابوالصلاح حلبی تأکید دارد، اما در اینجا قطع داریم که کتاب مذکور متعلّق به وی نیست، بلکه نگاشتۀ ابو‌الحسن علی‌بن‌ابی‌الفضل الحسن‌بن‌ابی المجد حلبی است؛ شاهد آنکه در برخی از تراجم[32] نیز از ابن‌أبی المجد حلبی با عنوان «صاحب اشاره السبق» یاد شده است. 

4)  المُرشد إلی طریق التعبّد

در میان تراجم نویسان تنها ذهبی از این اثر در تاریخ الاسلام[33] خود یاد کرده است و آگاهی دیگری از این اثر در اختیار ما نیست.

5) مختصر فرائض الشرعیّه

سیّد ‌بن ‌طاوس (م 664 ﻫ) از این اثر مطلبی را در کتاب خود با عنوان فتح الأبواب[34] نقل کرده است و آن را به ابو‌الصلاح حلبی نسبت داده است. شهید اوّل نیز از شهرت مختصر فرائض در حلب سخن گفته است.[35] به عقیدۀ برخی، این کتاب چیزی جز همان کتاب الکافی نیست؛ چرا که اوّلا  الکافی تنها تألیف فقهی ابو‌الصلاح است که رواج آن در سده‌های بعدی اثبات شده است و ثانیاً مطلب منقول در فتح الأبواب سیّد ‌بن‌ طاوس در الکافی نیز دیده می‌شود. [36]

4- ترتیب تاریخی نگارش آثار

توجّه به ترتیب تاریخی نگارش آثار هر متکلّمی، از جِهات گوناگون حائز اهمیّت است؛ خاصّه در مواردی که شاهد ابراز چند رأی و عقیدۀ مختلف از یک متکلّم هستیم، دقّت در تاریخ‌گذاری اندیشه‌های او و اینکه هر عقیده‌ای در کدام کتاب و هر کتاب در چه زمانی تألیف شده است، می‌تواند نقش مهمّی در فهم تطوّر اندیشه‌های کلامی آن متکلّم ایفا کند.

تعیین ترتیب تاریخی نگارش آثار، در مواردی که تاریخ نگارش هر نوشته را صاحب آن ذکر کرده است، براحتی امکان‌پذیر است؛ ولی در بسیاری از موارد، تنها از طریق کنار هم قراردادن ارجاعاتی که یک نویسنده در آثار مختلفش به یکدیگر داده است، میسّر می‌گردد. با عنایت به اینکه تاریخ تألیف نگاشته‌های ابو‌الصلاح حلبی بر ما پوشیده است، دربارۀ وی نیز طبعًا باید چُنین کاری صورت گیرد. در ادامه کوشش می‌شود با توجّه به ارجاعاتی که حلبی در آثار مختلف خود به یکدیگر داده است، ترتیب تاریخی نگارش آثار او را بر اساس اطلاعات موجود تا حدّ امکان‌ معیّن کنیم.

الف) تقریب المعارف

حلبی در صفحۀ 121 این کتاب، پس از بیان اجمالی اقسام تکلیف شرعی و واجبات و محرّمات، از مقدّمۀ خودش بر دو کتاب العمدة و التلخیص فی الفروع یاد کرده و خاطر نشان می کند که تفصیل این احکام و طریق علم پیدا کردن به آنها را در این آثار ذکر کرده است:

 « و قد دلّلنا علی صحّة هذه الفتیا وفصّلنا ما أجملناه هاهنا فی مقدّمتی کتابی العمدة و التلخیص فی الفروع».

همو در واپسین صفحات تقریب المعارف، مجدّداً از دو کتاب العمدة و التلخیص نام برده است و خواننده را برای آگاهی از برخی احکام شرعی به آن دو ارجاع داده است.[37]

همچنین ابو‌الصلاح در صفحۀ 459 همین کتاب که به تقسیم تکلیف شرعی به انواع مختلف اشاره کرده است، تصریح می‌کند که احکام این تکلیف و عبادات را به تفصیل در کتاب التلخیص ذکر کرده است:

 «قد فصّلنا أحکام هذه العبادات فی کتاب التلخیص إذ کان بذلک أولی من هذا الکتاب المقصور علی المعارف».

روشن است که عبارت ابو‌الصلاح، صراحت دارد در اینکه التلخیص، مشتمل بر احکام تفصیلی عبادات است؛ از این‌رو باید این کتاب را یک اثر فقهی به حساب آوریم. شاهد آنکه خود وی نیز در مواضعی، از کتاب التلخیص با عنوان التلخیص فی الفروع یاد کرده است.[38]

حلبی در صفحۀ 181 بعد از ذکر آیات دالّ بر امامت اهل بیت(ع) خاطر نشان می‌کند: بسیاری از این آیات و اخبار را در دو رسالۀ الکافیة و الشافیة ذکر کرده است:

 «...قد تکرّر معظمها فی رسالتی الکافیة و الشافیة».

از این گفتۀ حلبی که وی در دو رسالۀ الکافیه و الشافیه بسیاری از آیات و اخبار مربوط به امامت اهل بیت(ع) را آورده است مشخّص می‌شود که محتوای این دو رساله تا حدّ زیادی کلامی بوده است.

همو در صفحۀ 445 تقریب المعارف نیز پس از بحث دربارۀ غیبت حضرت ولی عصر (ع) و حفظ شریعت در حال غیبت، اظهار می‌دارد که تفصیل این مطالب را در کتاب العمدة و مسألتی الشافیة و الکافیة به نحو مستوفا، بیان کرده و به شبهات مطرح‌شده در این زمینه پاسخ داده است:   

« وقد استوفینا ما یتعلّق بهذا الفصل فی کتاب العمدة ومسألتی الشافیة والکافیة وأوضحنا عن ثبوت الحجّة به وأسقطنا ما یتعلّق به من الشُّبه، فذکرها هاهنا یخرج عن الغرض ومریده یجده هناک مستوفی ».

از عبارت فوق بر می‌آید که عِلاوه بر دو رسالۀ المسألة الشافیة و المسألة الکافیة، کتاب العمدة نیز دربردارندۀ مباحث کلامی مبسوطی بوده است.

 همچنان که گذشت، ابو‌الصلاح برای آگاهی از تفصیل برخی احکام شرعی نیز به کتاب العمدة ارجاع داده بود. اکنون با در نظر گرفتن اینکه وی در العمدة مسائل کلامی و به‌خصوص مبحث امامت را نیز مطرح کرده است، می‌توان نتیجه گرفت که وی در این کتاب نیز مانند تقریب ‌المعارف و الکافی فی التکلیف هم از مسائل اعتقادی سخن گفته و هم از موضوعات فقهی؛ بنابراین العمدة نیز در اصل یک کتاب فقهی - کلامی بوده است.

افزون بر این، از عبارت مذکور برمی‌آید که در الشافیه و الکافیه مباحث مربوط به امامت تا بحث از غیبت حضرت حجّت (عج) و مسائل مرتبط با آن، ادامه داشته است و وی در این دو اثر به‌تفصیل از این موضوعات سخن گفته است.

اکنون با ملاحظۀ ارجاعات فوق می توان نتیجه گرفت که ابو‌الصلاح آثاری همچون العمدة، التلخیص فی الفروع، المسألة الشافیة و المسألة الکافیة را پیش از تقریب المعارف نگاشته بوده است.

ب) الکافی فی التکلیف

ابو‌الصلاح حلبی در شش موضع از کتاب الکافی، از کتاب تقریب المعارف با عناوینی همچون التقریب[39] و التقریب فی الاصول[40] یاد کرده و برای اطلاع از برخی مطالب، به آن ارجاع داده است.

همچنین وی در بخشی از همین کتاب و پس از بحث از طریق علم پیداکردن به احکام شرعی و فتاوای ائمه(ع) خاطر نشان می‌کند: بحث مفصّل این موضوع را در مقدّمۀ کتاب العمده و نیز دو رسالۀ الشافیه و الکافیه آورده کرده است:

« وإستیفاء ما یتعلّق بهذا الفنّ من الکلام یطول وقد بسطناه فی مقدّمة کتاب العمدة ومسألتی الشافعیة [کذا والصحیح: الشافیة] والکافیة وفیما ذکرناه هاهنا مقنع ومرید الغایة فی الإستیفاء یجدها بحیث ذکرناه ».[41]

 نتیجه‌ای که از عبارت مذکور حاصل می‌شود آن است که حلبی کتاب‌های تقریبالمعارف، العمدة، المسألة الشافیة و المسألة الکافیة را قبل از الکافی نوشته بوده است.

ج) البرهان علی ثبوت الإیمان

ابوالصلاح در رسالۀ مختصر البرهان علی ثبوت الإیمان تنها در یک جا از دیگر آثارش یاد کرده و می‌گوید:

 « وقد استوفینا الکلام فی هذا القدح فی مقدّمة کتابَی العُمدة والتلخیص فی الفروع وفی کتابِی الکافی فی التکلیف وفیما ذکرناه هاهنا بُلغة ».[42]

از این عبارت معلوم می‌شود که کتاب‌های العُمدة، التلخیص فی الفروع والکافی فی التکلیف پیشتر از البرهان تألیف شده‌اند.

اکنون با عنایت به مطالب فوق می‌توان ترتیب تاریخی نگارش آثار ابو­ ‌الصلاح حلبی را بدین نحو در نظر گرفت:

1. العُمدة، التلخیص فی الفروع، المسألة الشافیة، المسألة الکافیة (با لحاظ اینکه به هیچ یک از این آثار دسترسی نداریم، نمی‌توانیم مشخّص کنیم که در بین این نگاشته‌ها کدام یک بر دیگری تقدّم دارد).

2.  تقریب المعارف.

3.  الکافی فی التکلیف.

4. البرهان علی ثبوت الإیمان.

5 -  بررسی آثار کلامی ابو ‌الصلاح حلبی

در این بخش به بررسی سه اثر کلامی ابو‌الصلاح حلبی که از او بازمانده است می پردازیم و آنها را به لحاظ ساختاری و محتوایی با یکدیگر مقایسه میکنیم.

5 - 1 -  تقریب المعارف

کتاب تقریب المعارف اصلی‌ترین و مبسوط‌ترین اثر ابو‌الصلاح حلبی در علم کلام به حساب می­آید. وی در این کتاب به نحو نسبتاً گستردهای به موضوعات مطرح شده در علم کلام پرداخته است. شیخ حرّ عاملی (م. 1104 ق) این اثر را با عبارت « کتاب تقریب المعارف حَسَنٌ جَیّد »[43] ستوده است. همچنین تألیف مذکور یکی از مصادر مهمّ و عمدۀ علامۀ مجلسی (م.1110 ق) در کتاب الفتن بحار الأنوار بوده و وی آن را کتابی نیکو در علم کلام دانسته است. [44] علامۀ تُستَری نیز آن را « کتاب فی غایة الجودة »[45] توصیف کرده است.

چُنانکه وی در آغاز این اثر تصریح کرده است،[46] او این کتاب را در پاسخ به درخواست عدّه‌ای مبنی بر املای کلیاتی درباره معارف اعتقادی -‌ که موجب وقوف و آگاهی خوانندۀ آن از تکالیف عقلی (اعتقادی) و اغراض دینی گردد ‌- بیان کرده است. از این رو تقریب المعارف نیز همچون بسیاری از آثار کلامی آن دوران مثل الملخّص، الذخیرة و جُمَل العلم و العمل سیّد مرتَضی(ره) و تمهید الاصول شیخ طوسی(ره) به شیوۀ املا پدید آمده است و آن را باید در زمرۀ امالیات کلامی به حساب آورد.

بیان شد که خود حلبی از تقریب المعارف با عناوینی همچون التقریب[47] و التقریب فی الاصول[48] یاد کرده است؛ لذا به احتمال فراوان نامگذاری این اثر به تقریب المعارف باید در دورانهای پسینی صورت پذیرفته باشد. آنگونه که در چند سطر پیش نقل گردید، در زمان شیخ حرّ عاملی و پس از آن علامۀ مجلسی، این کتاب با عنوان تقریب المعارف شناخته شده بوده است.

5 - 1 - 1- تحلیل ساختاری تقریبالمعارف

به لحاظ ساختاری، ابو‌الصلاح در ترتیب و چینش مطالب تقریب المعارف، از همان شیوۀ متکلّمان پیشین خود نظیر سیّد مرتضی(ره) و شیخ طوسی(ره) پیروی نموده و کتاب خود را بر اساس پنج اصل اعتقادی مذهب شیعه -‌ توحید، عدل، نُبوّت، امامت و معاد‌ - تدوین کرده است. تا آنجا که می‌دانیم، چُنین ساختاری در متون کلامی شیعه، نخستین بار توسط سیّد مرتضی(ره) در الملخّص و تتمّۀ آن، یعنی الذّخیره ارائه شده است و پیش از او، ساختاری بدین گونه در آثار کلامی موجود شیعه، از جمله آثار شیخ مفید(ره) دیده نمی‌شود.

    ظاهراً در نسخ بجامانده از تقریب المعارف، مطلبی دربارۀ معاد نیامده است؛ با این حال مسلّم است که حلبی در تقریب المعارف، مباحث مربوط به معاد را نیز مطرح کرده بوده است و احتمالاً بعدها این بخش از کتاب از میان رفته است. این امر از تصریحاتی که وی در چندین موضع از بخش معاد کتاب الکافی فی التکلیف آورده است، به خوبی قابل فهم است. وی در جایی از کتاب الکافی پس از طرح موضوع « تحابط » و ابطال آن، اظهار می‌دارد بحث از « احباط » را در کتاب تقریبالمعارف به طور مستوفا بیان کرده و به شبهات طرح شده حول این مسئله پاسخ داده است:

« و قد استوفینا الکلام فی التّحابط فی کتاب التقریب و بیّنا فساد ما یتعلّقون به من الشّبهة ».[49]

در جایی دیگر خاطر نشان می‌کند: سخن « از همراهی حدود با استخفاف و ناسازگاری آن با تعظیم» را به نحو مبسوط در کتاب  التقریب آورده است:

« فأمّا إقتران الحدود بالإستخفاف ومنافاته للتعظیم، فقد استوفینا الکلام علیه فی کتاب التقریب ».[50]

پسان‌تر به « آیات خلود در عذاب » اشاره کرده و در تفسیر این آیات می‌گوید: در گذشته و در کتاب مذکور، یعنی تقریب المعارف توضیح داده‌ایم که در زبان عربی لفظی که دَلالت بر بیانتها بودن داشته باشد، وجود ندارد:

«فأمّا آیات الخلود والتأبید، فقد بیّنا فیما سلف واستوفیناه فی الکتاب المذکور أنّه لیس فی لغة العرب لفظ یفید ما لا آخر له ...».[51]

 در پایان این مباحث نیز خاطر نشان می‌کند: همین مقدار از احکام پاداش و عقاب که بیان شد، در این مقام کفایت کرده، طالبِ تفصیلِ بیشتر باید به کتاب التقریب رجوع کند:

« و فی هذا القدر من الکلام فی أحکام المستَحقّ کفایة ومرید الغایة منه یجده فی کتاب التقریب ».[52]

 همو در مسئلۀ عدم دَلالت عقل بر دوام ثواب، بیان می‌کند که قول و دلیل کسی که به دوام ثواب به حکم عقل قائل است را در کتاب التقریب مطرح کرده و فَساد آن را تبیین کرده است:

« و قد ذکرنا ما یتعلّق به ممّن قال بدوامه فی کتاب التقریب وبیّنا فَساد متعلّقه منه ».[53] 

با توجّه به ارجاعاتی که وی برای تفصیل مباحث معاد به تقریب المعارف می‌دهد، آشکار می‌شود که حلبی، بخش معاد کتاب تقریبالمعارف را نیز به نحو مبسوط نگاشته و در آن بسیاری از مسائل را بررسی کرده بوده است، امّا متأسفانه هم اکنون از آن قسمت چیزی به دست ما نرسیده است.

    نکتۀ دیگر دربارۀ ساختار کتاب تقریب المعارف آنست که حلبی در این کتاب پس از توحید، عدل، نبوّت و امامت به جای طرح بحث معاد به بیان مسائل تکلیف شرعی پرداخته است که البتّه در نسخ کنونی این اثر همین بخش نیز به نحو ناقص موجود است. با لحاظ شواهدی که ارائه شد، آشکار می گردد که:

1.     حلبی در اصلِ کتاب تقریب المعارف، مباحث معاد را نیز به تفصیل مطرح کرده بوده است.

2.      ساختار تقریبالمعارف تا حدّ زیادی شبیه ساختار کتاب دیگر او الکافی فی الفقه بوده است؛ یعنی تقریب المعارف نیز همانند الکافی، در تدوین اوّلیه‌اش، یک ساختار سه بخشی داشته است که در بخش نَخُست آن، تکلیف عقلی بیان شده، در بخش دوم تکلیف سمعی و در بخش سوم مباحث مربوط به معاد. با این تفاوت که در تقریبالمعارف - از آنجا که به گفتۀ وی، هدف اصلی‌اش بیان معارف اعتقادی بوده است[54] - بخش تکلیف عقلی (یا مباحث اعتقادی‌) بسی مفصّل‌تر از تکلیف سمعی (یا احکام فقهی‌) مطرح شده است؛ ولی در الکافی، بخش تکلیف سمعی گسترده‌تر از تکلیف عقلی تدوین گردیده است.

5 - 1 - 2- تحلیل محتوایی تقریب المعارف

    گفته شد که تقریب المعارف مفصّل‌ترین اثر کلامی ابو‌الصلاح به شمار می‌آید. وی در این کتاب به مطالب و موضوعاتی اشاره کرده که در دو اثر کلامی دیگرش‌ -‌ ‌الکافی و البرهان‌- بدان‌ها نپرداخته است. برای نمونه وی در تقریب المعارف ازلی بودن علم و قدرت خداوند را مطرح کرده و به اثبات آن پرداخته است؛[55] در صورتی که در دو اثر دیگرش، اصلاً این بحث را نیاورده است. همچنین در تقریب المعارف از خلافت خلفای سه‌گانه و ابطال آن‌ و بیان مذمّت‌های واردشده در خصوص آنها به تفصیل سخن گفته است، حال آنکه در الکافی و البرهان در این خصوص حرفی نزده است.

همچنین وی بر خلاف الکافی، تقریب المعارف را تنها به قصد بیان « معارف » یا مسائل اعتقادی نگاشته است؛[56] و از همین روست که در این اثر، سخن چندانی از مسائل فقهی به میان نمی‌آورد.

حلبی در این کتاب کوشیده است مسائل و موضوعات کلامی را به نحو نسبتاً گسترده‌ای بیان کند؛ به همین سبب گاه برای اثبات یک مطلب، به چندین دلیل اشاره می‌کند. این در حالی است که همو در الکافی، شیوۀ اختصار را در پیش گرفته، تنها برخی از ادلّه - ‌‌‌احتمالاً مهم‌ترین آنها ‌- را ارائه می‌نماید. برای مثال می‌توان ادلّۀ وی برای اثبات صفات قدرت، حیات و علم خداوند در تقریب المعارف[57] را با ادلّه‌ای که او در الکافی[58] آورده است، مقایسه کرد. نمونۀ دیگر آنکه وی برای اثبات غنی  بودن خداوند در الکافی[59] و البرهان[60] تنها به بیان یک استدلال قناعت ورزیده، امّا در تقریب المعارف[61] دلیل دیگری را نیز افزوده است.  

مفصّل‌ترین بخش در تقریب المعارف، بخش امامت و مباحث مربوط به آن است. پرداخت حلبی به بحث گسترده‌ از موضوعات و ابعاد مختلف امامت، بیان شبهات متعدّد و پاسخ به آنها، حاکی از عنایت ویژۀ وی به این موضوع است. این امر همچنین نشان‌دهندۀ آن است که این قبیل مسائل در آن روزگار، از مسائل اصلی و محلّ بحث و کَشاکش فراوان میان متکلّمان شیعه و دیگر فِرَق بوده است.

بد نیست که در اینجا به یکی از دیدگاه‌های شایان توجّه ابو‌الصلاح حلبی در مبحث امامت تقریب المعارف اشاره کنیم. وی در چندین موضع از این کتاب به بیان مفصّل مطاعن و مثالب وارده در خصوص خلفای سهگانه پرداخته است و با استناد به روایات و اخبار فراوان این باب، حکم صریح به ضلالت و کفر آنها میکند. نخست، وی خاطر نشان می‌کند: زمانی که امامت امیر‌المؤمنین علی(ع) به واسطۀ ادلۀ عقلیه و نقلیه ثابت شد و جانشینی خلفای متقدّم نیز بر اساس مبانی عقیدتی تشیع - و نیز خود اهل سنّت - باطل گردید، ثابت می‌شود که محاربۀ خلفا و پیروان آنها با حضرت(ع) موجب کفر ایشان گردیده است. وی دلیل خود بر این مطلب را چنین توضیح می‌دهد: هر کس قائل به وجوب عصمت امام است، معتقد به کفر خلفا و پیروان آنها نیز هست؛ عِلاوه بر این، هرکس قائل به نصّ  بر امامت علی(ع) باشد، چُنین اعتقاد مشابهی دارد. [62] همو تصریح می‌کند که هر کس با دین ائمه(ع) آشنایی داشته باشد، می‌داند که از نظر ایشان، به طور قطع خلفا و پیروان آنها کافرند:

« ولأنّا نعلم وکلّ مخالط من دین أمیر المؤمنین(ع) والأئمّة من ذریّته (علیهم السلام) القطع علی کفرهم و الدائن بإمامتهم‏».[63]

  به عقیدۀ وی، هرکس که قائل به امامت خلفا باشد -‌ چه از صحابه باشد و چه از غیر آنها تا به زمان حال‌- کافر است؛ ولی اگر در مورد کسی شک داشته باشیم که آیا چُنین اعتقادی داشته یا خیر، باید در خصوص او توقّف کنیم.

او در پاسخ به این پرسش که چگونه حکم به کفر خلفا می‌کنید درحالی که آنها اظهار ایمان کرده و متدیّن به دین اسلام بوده‌ و مورد احترام حضرت رسول(ص) بوده‌اند، می‌گوید: اظهار ایمان و تدیّن به اسلام، هیچ یک، دَلالت بر ایمان واقعی و باطنی آنها ندارد، مگر آنکه نصّی در اینباره از سوی خدای متعال وارد شده باشد - که البتّه چُنین نصّی هم در اختیار نیست - بنابراین زمانی که با دلایل متعدّد کفر آنها را ثابت کردیم، می‌توانیم نتیجه بگیریم که اعتقاد سابق آنها هم در واقع جهل بوده و از سر ایمان واقعی نبوده است؛ لذا ایشان استحقاق هیچ ثوابی ندارند. [64]  

    ابو‌الصلاح، قرب و منزلت داشتن خلفا نزد پیامبر(ص) را نیز غیر مسلّم دانسته، صرف همراهی و مصاحبت را دلیل بر قرب و دوستی نمی‌‌داند.[65]

   وی -‌ پس از اثبات کفر خلفای متقدّم ‌- در ادامۀ بحث خود، در مقام پاسخ به ادلّه‌ای که به نظر اهل سنّت دَلالت بر ایمان خلفا می‌کند، برآمده، بهتفصیل نشان می‌دهد که هیچ یک از آیات و روایاتی که اهل سنّت برای اثبات ایمان خلفا به آنها تمسک می‌جویند، وافی به مقصود نیست.[66]

    او در جواب این پرسش که چرا تقّدم خلفا بر امیر‌المؤمنین (ع) را کفر دانسته -‌‌ و نه فسق‌- و حکم به خلود متقدّمین در جهنّم کرده است، می‌گوید: در خصوص خلفا و تابعین آنها دو نظر کلّی وجود دارد:

1) عدّه‌ای قائل به ایمان و اطاعت ایشان از خدا و رسول(ص) هستند.

2) برخی نیز معتقد به مخالفت و عدم اطاعت ایشان از خدا و رسول (ص) اند.

تمامی کسانی که قائل به نظر دوم هستند، مخالفت خلفا با خدا و رسولش را کفر دانسته، جزای آن را خلود در جهنّم قرار داده‌اند؛ بنابراین پذیرفتن مخالفت خلفا با حکم الهی و در عین حال فسق آنها، خروج از اجماع است.‌[67]

به نظر ابو‌الصلاح، عقیده به کفر خلفا و خلود آنها در جهنّم، از جمله امور مسلّم نزد ائمۀ معصومین(ع) و ذریۀ ایشان و متواتر بین شیعیان در اعصار مختلف بوده است:

« فمعلومٌ من دین أمیر المؤمنین(ع) و ذریتّه المعصومین(ع) و شیعتهم الصالحین القطع علی کفر القوم و موتهم علیه و خلودهم به فی النار وفتیاهم بذلک خلفاً عن سلف ». [68]

همچنین به عقیدۀ او، از نظر شیعه، معتزله و دیگر فِرَقی که منکر نص و امامت الهی هستند، همگی کافرند:

 «و المعتزلة وَمن عداها مِن الخوارج و غیرهم من الفِرَق الجاحدة للنص أو إمامة إمام من اللّه تعالی عند  الشیعة کفّار». [69]

وی در پاسخ به این پرسش که اگر خلفا و پیروانشان کافر بودند، چرا احکام دیگر کفّار بر ایشان مترتّب نمی‌شد، خاطرنشان می‌کند: احکام مربوط به کفّار بسته به نوع آنها، مختلف است. مثلاً حکم کافر بت ‌پرست با مشبِّه و مجسِّمه که حکم به کفرشان شده و همچنین با مرتدّین که آنها نیز کافر محسوب می‌شوند، متفاوت است؛ لکن همگی در کفر و حکم آن مشترک اند؛ بنابراین تفاوت احکام محاربین با علی(ع) موجب نمی‌شود که آنها از اسم و احکام کفّار خارج شوند.[70]

استادِ حلبی، سیّد مرتضی(ع) نیز معتقد است منکر نصّ بر امامت امیر‌المؤمنین(ع)، کافر است و هرگز حتی لحظه‌ای از عمرش را در ایمان سپری نکرده و نسبت به خدای تعالی و رسول گرامی‌اش(ص)، معرفت کسب ننموده است.[71]

    گفتنی است عقیدۀ حلبی و برخی دیگر از متکلّمان شیعه در خصوص کفر خلفا و خلود آنها در نار، حکمی اجماعی میان تمام متکلّمان شیعه نبوده و بعضی از آنها با این رأی مخالفت کرده‌اند. از برای نمونه خواجه نصیرالدین طوسی(ره) (م.672 ق) معتقد است: محاربان حضرت علی(ع) - ‌یعنی کسانی که با حضرت(ع)جنگیده‌اند - کافرند، ولی مخالفان حضرت(ع) - ‌یعنی کسانی که ولایت و امامت بلافصل حضرت(ع) را منکرند - فاسق‌اند نه کافر. [72] شاگرد او، علامۀ حلّی(ره) (م.726 ق) در توضیح مطلب خواجه، تصریح کرده است که بنا بر فرمایش حضرت رسول(ص) - که خطاب به حضرت علی(ع) فرمودند: « حَربُک حَربی» - حکم جنگیدن با حضرت علی(ع)، همان حکم جنگ با پیامبر(ص) یعنی کفر است. وی همچنین یادآور می‌شود که در مورد حکم مخالفان امیرالمؤمنین(ع) علمای امامیّه نظرهای مختلفی ابراز داشتهاند:

1. گروهی فتوا به کفر ایشان داده‌‌اند؛ به این دلیل که آنها یکی از ضروریّات دین - یعنی نصّ جلیّ متواتر دالّ بر امامت حضرت علی(ع) - را انکار کرده‌اند و انکار ضروری دین بالإجماع، موجب کفر است.

2. سایر فقهای شیعه معتقدند: مخالفان امیر‌المؤمنین(ع) فاسق‌اند و محکوم به کفر نیستند. این دسته، خود سه نظر متفاوت ارائه کردهاند:

الف) مخالفان حضرت(ع) همانند کفّار، مخلّد در نارند؛ زیرا استحقاق ورود به بهشت را ندارند.

ب)مخالفان حضرت(ع) مخلّد در نار نیستند، بلکه پس از مدّتی عذاب، از جهنّم خارج و به بهشت وارد می‌شوند.

ج) قول ابننوبخت و جماعتی از علمای شیعه که معتقدند: از آنجا که مخالفان امام علی(ع) کافر نیستند، دلیلی بر خلود ایشان در جهنّم وجود ندارد؛ لذا آنها از جهنّم خارج میشوند، ولی وارد بهشت هم نمی‌گردند؛ زیرا مانند آن ایمانی هستند که موجب استحقاق ثواب است.

علاّمه حلّی(ره) خود در نهایت، نظر گروهی از امامیّه را که حکم به فسق مخالفان حضرت(ع) داده‌اند، برگزیده، آن را اقوی دانسته است؛ ولی بیان نمی‌کند که در اختلاف آرای ایشان در مورد خلود یا عدم خلود مخالفان حضرت(ع) در جهنم، کدام رأی را ترجیح می‌دهد.[73]

غرض آنکه عقیدۀ حلبی دربارۀ کفر خلفا را نباید نظر همۀ متکلّمان شیعه تلقی کرد، بلکه باید دیگر آرای اظهارشده در این زمینه را نیز مدّ نظر قرار داد.   

یکی دیگر از نِکات قابل توجّه در تقریب المعارف، نقدهای ابو‌الصلاح بر عقاید دیگر فِرَق و ادیان است. وی در مواردی به نقل آرا و عقاید فرقه‌های مختلف پرداخته، آنها را نقد و بررسی کرده است. بیشترین نقد‌های وی در رویارویی با دیگر ادیان نثار نصارا و مسیحیّت[74] شده و در میان فِرَق اسلامی بیشترین انتقادها و درگیری‌های فکری وی با خوارج[75] و معتزله[76] بوده است.

در جایی، پس از ابطال ادّعای اهل سنّت مبنی بر انعقاد اجماع امّت بر خلافت ابوبکر خاطر نشان می‌کند: اگر سؤال برخی از کسانی که گرایش و انتساب به اعتزال دارند نبود، حاجتی به ابطال این ادّعا نیز نبود؛ چراکه فَساد آن ظاهر است و اجماع بر خلاف آن حاصل.[77]

چنین سخنی حاکی از رویارویی و آشنایی او با متکلّمانی است که معتزلی بوده و یا گرایش به معتزله داشته‌اند. با این حال، وی نامی از متکلّمان معتزلی معاصر خود نظیر قاضی عبدالجبّار معتزلی (م. 415 ق) و شاگرد او، ابوالحسین بصری (م. 436 ق) نبرده و تنها در مواردی معدود، از نسل متقدّم متکلّمان معتزلی، همانند واصلبنعطا (م.131 ق)، عمروبنعبید[78] (م. 145 ق) و نظّام[79] (م. 231 ق) و ابو‌علی جُبّایی[80] (م. 303 ق) یاد کرده است.

همو در الکافی فی التکلیف نیز چندین بار از عقاید معتزله سخن گفته است. در یک جا با تعبیر « البغدادیون مِن المعتزلة » به واگویی عقیده‌ای از ایشان پرداخته، سپس آن را نقد و ابطال می‌کند.[81] در مواردی نیز به « وعیدیه » اشاره کرده، پس از نقل آرای آنها، به نقد و ارزیابی آنها همّت گمارده است.[82] در موضعی دیگر از کتاب الکافی، از مُجبِره، مشبِّهه و وعیدیه یاد کرده، آنها را « کفار الملّه » خوانده است.[83]

 بر خلاف معتزله، حکایت‌های حلبی از اشاعره و نقد و بررسی آرای آنها تنها در یکی دو موضع از تقریب المعارف دیده می‌شود و در همین موارد نیز تنها منحصر در بیان عقیدۀ ابو‌الحسن اشعری است.[84]

همچنین ابو‌الصلاح در موارد انگشتشماری از برخی فِرَق شیعه یاد کرده و عقایدشان را مورد سنجش قرار داده است. یک جا از زیدیه و عقاید خاصّ آنها درباره نص و امامت سخن گفته و آن را رد کرده است.[85] در یک مورد نیز پس از تبیین اعتقاد امامیّه درباره امامت ائمّۀ اثنی عشر(ع) و صفات ایشان، از سه فرقۀ کیسانیه، ناووسیه و واقفه نام برده، تصریح می‌کند تمامی این فِرَق، هماکنون منقرض شده‌اند و از آنها حتی یک نفر نیز شناختهشده نیست.[86]

5 - 1 - 3-  منابع حلبی در تألیف تقریبالمعارف

به لحاظ محتوایی، عمده مطالب طرحشده در بخش توحید و عدل در این کتاب و همچنین دیگر آثار کلامی وی، مشابهت فراوان دارد با آنچه سیّد مرتضی(ره) در آثار کلامی خویش بویژه الملخّص و الّذخیره آورده است. در بخش امامت نیز بروشنی تا حدّ زیادی تأثیر پذیرفته از کتاب الشافی سیّد مرتضی(ره) است. این تأثیر پذیری به حدّی است که برخی، از جمله علامۀ مجلسی(ره) (م. 1110 ق) تقریبالمعارف را تلخیص الشافی فی الإمامه سیّد مرتضی(ره) معرفی کرده است.[87] چُنین سخنی اگر تنها ناظر به بخش امامت تقریب المعارف باشد، بیاشکال است؛ امّا با توجّه به گسترۀ مباحث مطرح شده در تقریب المعارف که شامل مسائل توحید، عدل و نبوّت نیز میشود و از سوی دیگر اختصاص کتاب الشافی سیّد مرتضی(ره) به بحث دربارۀ امامت، چُنین تعبیری چندان صواب نیست. 

    عِلاوه بر آثار سیّد مرتضی(ره) حلبی در مبحث امامت از مصادر روایی و تاریخی بسیاری بهره برده است که هم اکنون از برخی از آنها جز نامی باقی نمانده است. همین امر ارزش تُراثی و تاریخی کتاب تقریب المعارف را  دوچندان ‌می کند. اگرچه حلبی در قسمتی که به نقل روایات وارده در ذمّ خلیفۀ اوّل و دوم پرداخته است، منابع و مآخذ خود را ذکر نکرده و اخبار را صرفاً با تعبیر « رووا عن ...» آورده است، ولی در بخش مختصّ به مثالب عثمان، منبع هر خبر را به دقّت بیان کرده است. عمده‌ترین این منابع عبارت است از:

1. تاریخ ثَقَفی: حلبی، بیش از شصت بار[88] با عبارت « ذکر الثقفیُّ فی تاریخه » به نقل از این کتاب پرداخته است.[89]

 ابواسحاق ابراهیم  بن  محمّد ثَقَفی کوفی (م. 283ق) همان مورّخ و محدّث برجستۀ شیعی در قرن سوم است که مورد ستایش و توثیق بسیاری از عالمان شیعه قرار گرفته و مجموعه های حدیثی و تاریخی گرانسنگی نظیر « الغارات» را به نگارش در آورده است.[90] در ادامه، از کتاب المعرفة وی نیز سخن خواهیم گفت.

2. تاریخ واقِدی: ابو‌الصلاح بیش از بیست مورد با عبارت « ذکر الواقدیُّ فی تاریخه » به واگویی روایت هایی از این کتاب پرداخته است.[91] ابن ندیم در فهرست آثار واقِدی (م. 207ق) به دو اثر با این نام اشاره کرده است:[92] یکی کتاب « التاریخ والمغازی والمبعث» که بخش مغازی آن باقی مانده و به چاپ رسیده است[93] و دیگری کتاب « التاریخ الکبیر» که به دست ما نرسیده و احتمالاً منظور ابوالصلاح از تاریخ واقِدی، همین اثر بوده است.

3. کتاب الدار واقِدی: حلبی سه مرتبه از این کتاب نام برده و به ذکر برخی روایات تاریخی از آن پرداخته است.[94] واقِدی (م. 207ق) این کتاب را در شرح وقایع قتل عثمان نگاشته بوده است. از این اثر در بعضی منابع مانند الفهرست ابن نَدیم با نام کتاب « الردّة والدّار » یاد شده است.[95] با این وصف به عقیدۀ برخی، از آنجا که میان جنگ های رِدّه و واقعۀ قتل عثمان حدود ربع قرن فاصله است، و از سوی دیگر در بعضی از منابع، تنها از کتابی با عنوان « کتاب الرِدَّة » نامبرده شده است، باید کتاب «  الرِدَّة والدّار » را دو اثر مجزّا در نظر بگیریم و نه یک اثر.[96] مؤیّد این امر آنکه حلبی نیز در تمام مواضعی که از این منبع استفاده کرده است، از آن با عنوان « کتاب الدّار » یاد کرده است. در هر حال با توجّه به اینکه نگاشتۀ مذکور بر جای نمانده است، منقولات حلبی از این اثر ارزش مضاعفی پیدا می کند.

4. تاریخ طَبَری: ابو‌الصلاح دو بار از این کتاب، مطالبی را نقل کرده است.[97]

در بخش مربوط به امامت امام عصر (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) و غیبت حضرت نیز بیشترین استفادۀ حلبی ظاهراً باید از منابعی مثل الکافی کلینی (م 329 ق)، کمال الدین و تمام النعمه شیخ صَدوق (م 381ق)، الغیبة شیخ طوسی ( م460 ق)و الغیبة نُعمانی ( م پس از 342 ق) بوده باشد. گو اینکه وی صریحاً به هیچ یک از این آثار اشاره ای نکرده است.

آنگونه که ملاحظه شد، بیشترین استفادۀ حلبی در این بخش از دو کتاب تاریخ ثَقَفی و تاریخ واقِدی است. وی خود به علّت این امر اشاره کرده، در موضعی از تقریب المعارف خاطر نشان کرده است که اخبار بسیاری در خصوص سوء فعل و رفتار عثمان و طعن بر او وارد شده است ولی ما در این کتاب تنها به نقل از تاریخ ثقفی و تاریخ واقدی اکتفا نمودیم به دلیل آنکه اولاً برای ما طریقی به این دو کتاب وجود دارد و ثانیاً مطالب به تطویل نیانجامد:

« وأمثال هذه الأقوال وأضعافها المتضمّنة للنکیر علی عثمان من الصحابة والتابعین منقولة فی جمیع التواریخ. وإنّما اقتصرنا علی تاریخی الثقفی والواقدی لأنّ لنا إلیهما طریقاً، ولأن لا یطول الکتاب ».[98]

 تاریخ ثقفی و تاریخ واقدی از منابع اصلی دیگر عالمان شیعه در نقل مثالب و مطاعن عثمان نیز بوده است. سیّد‌بن‌طاوس (م.664ق) در برخی از آثار خود، از جمله الطَرائف فی معرفة مذاهب الطوائف به این دو کتاب اشاره کرده، خوانندگان را برای اطلاع از تفصیل مثالب و عیوب عثمان به آنها ارجاع داده است.[99] هم اکنون تنها نقل های پراکنده ای از این دو اثر بر جای مانده و اصل آنها از میان رفته است.

    دیگر نکتۀ درخور توجّه آنکه حلبی خود، به طور مستقیم از این منابع استفاده کرده است و حتّی در مواردی به مقایسۀ روایات موجود در این آثار پرداخته و تفاوتها، کاستیها و فزونیهای موجود در عبارات آنها را گوشزد می‌کند. برای مثال در جایی پس از نقل خبری از تاریخ ثَقَفی، تذکار می‌دهد که متن کامل آن را واقِدی در کتاب الدار آورده است، ولی در اینجا -‌ تقریب المعارف‌- به سبب اختصار از بیان آن خودداری می‌کند:

« و قد ذکر ذلک أجمع و زیادة علیه الواقِدی فی کتاب الدار، ترکناه إیجازاً ».[100] 

در موضع دیگری به ذکر خبری از تاریخ طبری و تاریخ ثَقَفی پرداخته، پس از بیان عبارات مشترک، به تفاوت موجود میان این دو مأخذ در خصوص این خبر اشاره میکند:

« ذکر الطبری فی تاریخه و الثقفی فی تاریخه قال: ... و زاد الطبری: ... قالا جمیعاً فی تاریخهما: ... و زاد الطبری یقول: ... ».[101]

چُنین عباراتی عِلاوه بر آنکه حاکی از نقل مستقیم وی از این مآخذ است، نشان‌دهندۀ دقّت او در نقل عبارات نیز هست.

افزون بر منابعی که ذکر شد، حلبی در موارد معدودی از مصادری همچون تاریخ بَلاذُری[102] استفاده کرده است و در یک مورد نیز خوانندگان را برای آگاهی بیشتر از اخبار وارده در خصوص مثالب خلفای سهگانه و عدم شایستگی آنها برای خلافت، به مآخذی همچون الفاضح و  المُسترشد طبری و کتاب المعرفة ثَقَفی ارجاع داده است.[103]

  به احتمال قوی مراد حلبی از تاریخ بَلاذُری همان اثر مشهور بَلاذُری با نام انساب الأشراف است. آنچنانکه می‌دانیم، از این کتاب در منابع مختلف با عناوین گوناگونی یاد شده است که یکی از آنها همین تاریخ بَلاذُری است. برای نمونه مسعودی (م. 346ق) از کتاب بَلاذُری با عنوان تاریخ یاد کرده است. ذهبی (م. 748ق) نیز در ضمن شرح حال وی او را صاحب التاریخ الکبیر خوانده است.[104] به همین نحو شریف مرتضی (م. 436ق) اثر مذکور را « تاریخ الأشراف » خوانده است.[105]وی در مواردی متعدّد، با عباراتی همچون: « وقال البلاذری فی تاریخه »[106] و « رواه البلاذری فی تاریخه »[107] از آن کتاب اخباری را نقل کرده است. ابننَدیم نیز در فهرست آثار بَلاذُری از این اثر با عنوان کتاب « الأخبار والأنساب» یاد کرده و به غیر از آن، تنها از سه اثر دیگر « البُلدان الصغیر » [ همان فتوح البُلدان که به چاپ رسیده است ]، « البُلدانالکبیر » - که آن را به سرانجام نرسانده است - و ترجمه « عهد اردشیر» به عربی نام برده است.[108] 

 امّا دربارۀ دو کتاب  المُسترشد فی الإمامة و الفاضح نگاشتۀ ابوجعفر محمّد بن جَریر بن رُستُم طَبَری معروف به طَبَری کبیر[109] شیعی (معاصر کُلَینی، م.329ق) - که نباید آن را با دیگر طبری سنّی معاصر او، یعنی ابوجعفر محمّد بن جَریر بن یزید طَبَری (م.310 ق) صاحب تاریخ طبری مشهور و تفسیر جامعالبیان، و همچنین با ابوجعفر محمّد بن جَریر بن رُستُم طَبَری امامی صغیر (م. اوائل قرن پنجم هجری) مؤلّف دلائل الإمامة[110] و نوادر المعجزات[111] اشتباه گرفت[112] - گفتنی است که  المُسترشد از کهنترین مصادر امامیّه درباره امامت امیرالمؤمنین علی(ع) به شمار می آید و خوشبختانه هماکنون چاپ شده[113] و در اختیار ماست.

 امّا در خصوص کتاب الفاضح با ابهاماتی روبرو هستیم: از یک سو در میان کتب تراجم، اِسناد اثری با این نام به طبری تنها از جانب ابنشهرآشوب[114] - و به پیروی از او شیخ حرّ عاملی[115] و میرزا عبدالله اصفهانی[116] - صورت گرفته است و دیگر مترجمان در فهرست آثار او اسمی از این کتاب نیاوردهاند، بلکه به جای الفاضح از اثری با عنوان « الإیضاح » از وی یاد کردهاند.[117]  کتابی با نام « الإیضاح » ظاهراً در دسترس قاضی نورالله شوشتری (م.1019ق) قرار داشته و وی مطالبی از آن نقل کرده است. او در مجالس المؤمنین ذیل ترجَمۀ طَبَری کبیر خاطر نشان کرده است: « و از تألیفات محمّد بنجریر متکلّم کتاب مسترشد است در امامت و کتاب ایضاح در امامت و این کتاب در وقت تألیف این مجالس به نظر قاصر رسیده و بعضی از فواید آن را در سلک انتخاب کشید».[118]

از سوی دیگر در بعضی مصادر به کتابی با همان عنوان الفاضح ارجاع داده شده است؛ برای نمونه ملاّ محمّد اسماعیل خواجویی (م.1173ق) در جامع الشتات به نقل مطلبی از الفاضحِ ابنجریر (طبری کبیر) پرداخته است: « وذکر ابن جریر فی کتاب الفاضح ....».[119] اگر – چُنانکه از ظاهر عبارت ملاّ اسماعیل بر می‌آید - نقل او از این کتاب به طور مستقیم باشد، میتوان نتیجه گرفت که کتاب مذکور دستکم تا زمان خواجویی (م.1173ق) موجود بوده است. همچنین علاّمۀ بَیاضی(ره) (م.877 ق) در کتاب پرارج خود الصراط المستقیم یک جا به نقل خبری از کتابی با نام الفاضح پرداخته است؛ ولی متأسفانه از نویسندۀ آن یادی نمیکند: « وقد ذکر فی کتاب الفاضح ...».[120] علاّمۀ مجلسی(ره) (م. 1110ق) نیز در یک موضع، برای اطلاع تفصیلی از منکرات خلفای سهگانه به اثری باعنوان الفاضح ارجاع داده است، امّا او نیز نامی از نویسندۀ آن نبرده است.[121] اگرچه به غیر از طبری کبیر، ابو‌الفتح محمّد بن علی بن عثمان کَراجَکی (م. 449ق) نیز کتابی در همین موضوع با نام الفاضح داشته است،[122] امّا با توجّه به عبارت منقول از خواجویی و همچنین با عنایت به اینکه از نگاشتۀ کَراجَکی اثری بر جای نمانده است، این احتمال میرود که مراد بَیاضی و مجلسی از کتاب الفاضح، همان تألیف طبری کبیر باشد.

برخی نیز این احتمال را مطرح کردهاند که طبری اساساً کتابی با عنوان الفاضح نداشته است و کلمۀ الفاضح که در معالم العلما و امل الآمل ذکر شده است، تصحیف الواضحة است،[123] و در واقع ناظر است به همان کتاب « دلائل الإمامة الواضحة » که اثر دیگری از طبری کبیر است.[124]

محقّق ارجمند آقای دکتر حسن انصاری نیز معتقدند که : « درست است که ابن شهر آشوب از کتاب الفاضح با عنوان مستقل از المسترشد نام برده، امّا گویا این دو کتاب یعنی کتابهای الفاضح و المسترشد همواره در نسخههای کتاب با همدیگر صحّافی و تجلید میشده است، به طوری که گاه هر دو کتاب را بخشهای یک کتاب فرض میکردهاند - کما اینکه هماینک چُنین است. شاهد بر این مطلب آن است که ابوالصلاح حلبی در کتاب تقریب المعارف (ص 314، طبع فارس حسّون) آنگاه که به کتاب ابن رستم اشاره دارد آن را کتاب « الفاضح والمسترشد » خوانده است. شاید نسخۀ او از کتاب المسترشد چنانکه گفتیم همراه کتاب الفاضح بوده و او هر دو را بخشهای یک کتاب میدانسته و عنوان کتاب در نسخۀ وی چُنین بوده است؛ امّا احتمال دیگر این است که کتاب الفاضح اساساً کتاب مستقلی نبوده و بل بخش اوّل کتابی از ابن رستم بوده با عنوان کتاب الفاضح والمسترشد؛ یعنی خود ابن رستم کتابش را در دو بخش قرار داده بوده: بخش اوّل بیشتر در مباحث مطاعن عالمان و راویان و عقاید سنّیان و دوم در اثبات امامت، و از همین رو هم آن را به صورت کتاب الفاضح والمسترشد (یعنی فاضح نسبت به مطاعن و مسترشد به مباحث امامت) خوانده بوده است. به هر حال به نظر میرسد هماینک ما نسخۀ کتاب الفاضح را در آغاز نسخۀ موجود المسترشد در اختیار داریم. »[125]

امّا دربارۀ کتاب المعرفة ثَقَفی تنها به ذکر این نکته بسنده میکنیم که این اثر همان کتابی است که وقتی ثَقَفی آن را نگاشت و در آن مناقب ائمّة(ع) و مثالب خلفا را یادآور شد، کوفیون نقل اخبار آن را گران دانستند و به وی نصیحت کردند که مطالب آن را بازگو نکند. ثَقَفی نیز در پاسخ، به سبب اطمینانی که به محتوای کتابش داشت، سوگند یاد کرد که این کتاب را تنها در دورترین بلاد از شیعه - یعنی اصفهان آن زمان - روایت کند. از این رو وی به اصفهان رفت و کتابش را در آنجا ترویج نمود.[126]

اگرچه اثر مذکور هماکنون از میان رفته است، ولی در دوران میانی مورد توجّه و در دسترس برخی عالمان شیعه نظیر طَبرِسی[127] (م. 548ق) و سیّدبنطاوس (م. 664ق) قرار داشته و به طور پراکنده منقولاتی از آن آوردهاند؛ برای نمونه سیّدبنطاوس تصریح کرده است نسخهای از این کتاب را در چهار جزء در اختیار دارد که در زمان حیات خود ثَقَفی کتابت شده است.[128] همو در کتاب الیقین باختصاص مولانا علی بإمرة المؤمنین  به نقل پانزده روایت از کتاب المعرفة ثَقَفی پرداخته است.[129] همو در الطَرائف[130]، سَعد السُعود[131] و کشف المَحَجّة[132] نیز اشاراتی به این کتاب کرده است.         

در هر حال کتاب تقریب المعارف را باید یکی از آثار مهمّ کلامی شیعه در قرن پنجم هجری دانست که در ارائه و تبیین دیدگاه‌های تشیّع امامی در روزگار خود نقش مهمّی داشته است. از سوی دیگر مطالعۀ این اثر، می‌تواند ما را با یکی از منظومه‌های فکری مهمّ کلام شیعه در آن دوران آشنا سازد که به سهم خود زمینه‌ساز فهم عمیقتر و بهتری از اندیشه‌های کلامی امامیّه در قرن پنجم است.

    در حال حاضر از کتاب تقریب المعارف دو چاپ مختلف در دسترس است. نخستین بار این اثر در سال 1363 شمسی به کوشش آقای رضا استادی در قم به طبع رسید. در این ویراست از کتاب، بخش اعظمی از مباحث امامت که مربوط به مطاعن خلفای سه‌گانه بود، بنابر مصالحی در آن دوران، حذف گردید. بیش از یک دهه بعد، در سال 1375 شمسی، بار دیگر این کتاب به نحو کامل‌تر و احسن توسط شیخ فارس تبریزیان (حَسّون) منتشر شد و در آن، بخش محذوف ویراست قبلی کتاب نیز اضافه گردید و به چاپ رسید. هر دو مصحّح برای تصحیح این اثر، تنها به یک نسخۀ ناقص، پر غلط و بد خط -‌که کتابت آن به قرن دهم و یازدهم هجری بازمی‌گردد -[133] دسترسی داشته‌اند؛ از این‌رو با وجود همۀ کوشش‌های آنها، هر دو ویراست آن اثر، با اغلاط فراوان و اشکالات ویرایشی متعدّدی همراه است. با عنایت به اینکه هم‌اکنون نسخه‌ای دیگر از این اثر با تاریخ کتابت سال 1077 هجری -‌که در یکی از کتابخانه‌های گلپایگان نگهداری می‌شود - شناسایی شده است،[134] ضروری است این کتاب باری دیگر و بر اساس این دو نسخه، به شیوۀ علمی تصحیح و منتشر گردد.[135]

5 - 2 -  الکافی فی التکلیف ( الکافی فی الفقه )

دومین اثر ارزشمند ابو‌الصلاح حلبی در علم کلام، کتابی است با نام الکافی فی التکلیف یا الکافی فی الفقه. ابو‌الصلاح در این نگاشته که باید آن را اثری کلامی‌ -‌ فقهی بدانیم‌، به نحو نسبتاً مبسوطی مباحث مربوط به علم کلام و فقه را تقریر کرده است.

     در برخی منابع، از این کتاب با عنوان الکافی فی التکلیف یاد شده و در برخی دیگر الکافی فی الفقه نامیده شده است. خود ابو‌الصلاح در البرهان آن را الکافی فی التکلیف خوانده است؛[136] امّا ابنشهرآشوب (م. 588 ق) در معالمالعلماء آن را الکافی فی الفقه ضبط کرده است.[137] علامۀ مجلسی(ره) نیز از آن با عنوان الکافی فی الفقه سخن به میان آورده است.[138]

با توجّه به عبارت موجود در البرهان، بدون تردید باید نام اصلی این کتاب را الکافی فی التکلیف دانست. این نامگذاری با محتوای کتاب نیز تناسب دارد؛ چراکه ابو‌الصلاح بخش اوّل کتاب خودش را با عنوان « فی التکلیف العقلی »،به بیان تکالیف عقلی یا اعتقادی اختصاص داده و در بخش دوم که با عنوان « فی التکلیف السمعی » آورده، مطالب و احکام فقهی را تبیین کرده است. در این صورت عبارت الکافی فی التکلیف هم به تکلیف عقلی اشاره دارد و هم به تکلیف سمعی. این در حالی است که عنوان الکافی فی الفقه تنها به بخش فقهی این کتاب اشاره دارد و نشان‌دهندۀ مباحث اعتقادی و کلامی موجود در این اثر نیست؛ مگر آنکه فقه را به معنای اعم آن گرفته، شامل فقه اکبر - ‌یعنی اعتقادات ‌- و فقه اصغر -‌ یعنی احکام شرعی‌ - بدانیم.

5 - 2 - 1- تحلیل ساختاری کتاب  الکافی فی التکلیف

ساختار این کتاب تا حدّ زیادی متفاوت با نوع کتب کلامی دیگر متکلّمان امامی مذهب است. وی این اثر را در سه بخش عمده تدوین کرده است:

1) القسم الأول: التکلیف العقلی.

2) القسم الثانی: التکلیف السمعی.

3) القسم الثالث: المستحَق بالتکلیف وأحکامه.

    ابو‌الصلاح در بخش « تکلیف عقلی » در ضمن دو فصل توحید و عدل، به یک دوره از مسائل و موضوعات اعتقادی اعمّ از خداشناسی، پیامبرشناسی و امامشناسی اشاره کرده و به نحو نه چندان مبسوطی به تبیین عقاید شیعه در این خصوص پرداخته است. پس از آن در بخش « تکلیف سمعی » یک دورۀ کامل فقه شیعی را بیان کرده، در فرجامین بخش کتاب خود، مباحث مربوط به « معاد » را باعنوان « المستحَق بالتکلیف و أحکامه » مطرح کرده است. چُنانکه ملاحظه می‌شود، حلبی بخش معاد را به طور جداگانه و در پایان مباحث فقهی آورده است و از این حیث کتاب  الکافی فی التکلیف با دیگر کتب کلامی‌ - فقهی هم‌طبقۀ خود نظیر غُنیَة النزُوع ابنزُهره حلبی (م. 585 ق) متفاوت است. ابنزُهره نیز گرچه در غُنیة النزوع هم به مباحث کلامی اشاره کرده و هم مباحث فقهی و اصولی را آورده است، با این حال قسمت معاد را از بخش عقاید مجزّا نکرده، بلکه به رسم معمول کتب کلامی، آن ‌را در پایان مباحث کلامی آورده است.[139]

نُسَخ موجود از کتاب الکافی فاقد بخش آغازین است؛ از این‌رو نمی‌دانیم که آیا حلبی خود برای گزینش چُنین ساختاری در کتاب خود، توضیحی ارائه کرده است یا خیر؛ امّا توجیه چُنین ساختاری در کلام دیگر متکلّم بزرگ حلب، ابن زُهره حلبی وارد شده است. او که به پیروی از ابو‌الصلاح در اثر خود، غُنیة النزوع، تقسیم تکلیف به تکلیف عقلی و سمعی را ذکر کرده است، پس از تشریح آنکه تکلیف عقلی مشتمل بر علم به توحید و عدل است، یادآور می‌شود معرفت به تکلیف سمعی، معرفتی اکتسابی و متفرّع بر تکلیف عقلی است؛ زیرا تکلیف سمعی (احکام فقهی) متوقّف بر علم به وجود خداوند، امتناع فعل قبیح از خداوند، صدق رسول(ص) و دیگر اموری است که در تکلیف عقلی از آنها بحث می‌شود؛ از این‌رو نخست باید از تکلیف عقلی سخن گفت و پس از آن وارد بحث از تکلیف سمعی شد:

 « إذا تقرّر ما ذکرناه وثبت کون التکلیف العقلی أصلاً فی السمعی، وجب الإبتداءُ به ثمّ اتّباعُه بالسمعی ».[140]

خلاصه آنکه ابو‌الصلاح حلبی برای ساختار کتاب خود، یک ترتیب منطقی در نظر گرفته است. او در یک تقسیم‌بندی کلّی، کتاب خود را به دو بخش «تکلیف» و «نتیجۀ تکلیف» تقسیم کرده و در بخش نخست به بیان تکلیف و اقسام آن اعمّ از تکلیف نظری یا عقلی و تکلیف عملی یا سمعی پرداخته، سپس به تبیین نتیجۀ تکلیف (المستحَق بالتکلیف) -‌که همان مباحث مربوط به معاد است‌- دست یازیده است.

5 - 2 - 2- تحلیل محتوایی کتاب الکافی فی التکلیف

آنگونه که بیان شد، کتاب الکافی در سه بخش اصلی تدوین شده است: بخش نَخُست آن -‌که اختصاص به بیان مباحث اعتقادی دارد - در واقع به منزلۀ مقدّمه و پیشگفتاری برای بخش دوم -‌که شامل مسائل فقهی است‌- به حساب می‌آید.

 درکل، می‌توان گفت به لحاظ محتوایی، بخش کلامی کتاب الکافی تلخیصی است از آنچه حلبی در تقریب المعارف آورده است. در مقایسه، بسیاری از عبارات الکافی مشابهت فراوان با عبارات تقریبالمعارف دارد؛ با این حال تفاوت‌هایی نیز میان این دو متن دیده می‌شود؛ از جمله اینکه گاه عبارات الکافی در تقریر یک مطلب، روشن‌تر و واضح‌تر از تقریب المعارف است؛ برای نمونه عبارات حلبی در بیان اقسام تکلیف در الکافی[141] گویاتر و همراه با توضیحات بیشتری است نسبت به آنچه که در تقریب المعارف[142] آورده است. به همین ترتیب، گاه تقریر براهین در الکافی مبسوط‌تر و ساده‌تر از آن چیزی است که در تقریب المعارف ذکر شده است.[143]

در برخی از موارد همانند بحث از تمکین مکلَّف[144] و یا بحث از تواتر و شروط آن،[145] وی با وجود شیوۀ کلّی اختصارگویی‌اش، به شرح و بسط بیشتر مطالب نسبت به تقریب المعارف پرداخته است. افزون بر این گاه در مقام اثبات مدّعیات کلامی - ‌مثلاً اثبات حُسن تکلیف ‌-[146] به براهینی اشاره کرده که در تقریب المعارف نیاورده است. در مواردی نیز بالعکس، مطالب و ادلّه‌ای را در تقریب المعارف آورده که در الکافی ذکر نکرده است. برای نمونه در الکافی به دو دلیل بر وحدانیّت خداوند اشاره کرده است؛[147] در حالی که در تقریب المعارف به سه دلیل دیگر پرداخته است.[148]

از سویی دیگر در مواضعی ابو‌الصلاح به برخی از سرفصل‌ها و عناوین در الکافی اشاره کرده است که اصلاً در تقریب المعارف ذکری از آنها به میان نیاورده است. برای نمونه وی بخش مهمّی را دربارۀ حکمت وجود آیات محکم و متشابه در کتاب  الکافی[149] آورده، ولی در تقریب المعارف هیچ سخنی از آن نگفته است. به همین نحو مطالبی که او دربارۀ « بداء »[150] و « فِرَق یهود »[151] در الکافی ذکر کرده است، ولی در تقریبالمعارف مغفول گزارده است.

افزون بر این، حلبی در الکافی، بعضاً به طرح شبهات و پاسخ به آنها پرداخته که در تقریبالمعارف آنها را ذکر نکرده است. مثلاً او شبهۀ بَراهمه در نفی بعثت انبیا را در الکافی[152] مطرح کرده و بهتفصیل، به آن پاسخ گفته است، در حالی‌که در تقریب المعارف هیچ سخنی از آن به میان نیاورده است.

به لحاظ ترتیب مطالب و موضوعات، در اکثر موارد، الکافی با تقریبالمعارف مطابقت و همسانی دارد؛ با وجود این در برخی موارد اندک، چینش مطالب در الکافی با تقریب المعارف متفاوت است؛ برای مثال حلبی بحث از اقسام تکلیف را در تقریبالمعارف در پایان مسائل مربوط به « عدل » مطرح کرده است،[153] ولی در الکافی آن ‌را در نخستین بخش از کتاب و به عنوان مقدّمه و مدخلی برای ورود به مباحث توحید و عدل قرار داده است.[154]

از آنچه تقدیم شد، آشکار گردید که هر چند فیالجمله می‌توان گفت: الکافی در بخش مباحث کلامی، چکیده‌ای است از تقریبالمعارف، ولی بالجمله و با نظر دقیق، نباید آن را تلخیص صرف و محض تقریبالمعارف دانست، بلکه آن را باید نگاشته‌ای مستقل انگاشت که فواید چندانی مزید بر تقریب المعارف دارد و به سهم خود، منبعی ارزشمند برای شناخت اندیشه‌های ابو‌الصلاح و کلام شیعه در آن دوران به حساب می‌آید.

بر خلاف تقریبالمعارف، از کتاب الکافی، نسخه‌های به نسبت متعدّدی بر جای مانده است.[155] این اثر یک‌ بار با تحقیق آقای رضا استادی در سال 1362 شمسی توسط مکتبۀ امیرالمؤمنین(ع) اصفهان به چاپ رسید. طبع مذکور چُنانکه خود محقّق آن نیز اشاره کرده است،[156] به دلایلی از جمله نسخه‌های ناقص و پرغلط این اثر، با افتادگی‌ها و اغلاط فراوانی همراه بود و لذا در سال 1387 شمسی، همان محقّق برای ارائۀ ویراستی صحیح‌تر از آن، به انتشار مجدّد آن اقدام ورزید. ویراست جدید این اثر اگرچه در مقایسه با نمونۀ قبلی آن، صحیح‌تر و کم اشتباه‌تر است، اما همچنان حاوی اغلاط و افتادگی‌های فراوان است. گمان می‌رود با گردآوری همۀ نسخ الکافی فی التکلیف و صرف دقّت و وقت بیشتر و بهخصوص مقایسه و تطبیق عبارات آن با عبارات تقریبالمعارف و دیگر کتب هم‌خانوادۀ خودش، نظیر تمهید الأصول شیخ طوسی(ره) و الملخّص و الذخیره سیّد مرتضی(ره) بتوان چاپ دقیق‌تر و صحیح‌تری از این اثر ارزشمند ارائه کرد.

شاید ذکر این نکته خالی از فایده نباشد که نسخۀ شمارۀ 5374 کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی با عنوان « فی التکلیف » که به حمزةبنعبدالعزیز سَلاّر دیلمی نسبت داده شده است، نگاشتهای از سلاّر نبوده، بلکه نسخهای از همین کتاب الکافی فی التکلیف حلبی است و فهرستنویس به اشتباه آن را تألیفی از سلاّر معرّفی کرده است.

5 - 3 -  البرهان علی ثبوت الإیمان

سومین اثر کلامی باقیمانده از ابو‌الصلاح حلبی، رساله‌ای مختصر است با نام « البرهان علی ثبوت الإیمان». اگرچه نام این اثر در بسیاری از تراجم و فهرست‌ها در زمرۀ آثار ابو‌الصلاح حلبی ذکر نشده است، امّا خود مؤلّف در این اثر از سه نگاشتۀ دیگرش العُمده، التلخیص و الکافی فی التکلیف نام برده است[157] که این امر نشان می‌دهد نویسندۀ این تألیف، همان مؤلف این آثار، یعنی ابو‌الصلاح حلبی است.

    گذشته از این، شباهت فراوان عبارات و اصطلاحات بهکاررفته در این رساله با عبارات موجود در تقریبالمعارف و الکافی فی التکلیف، مؤیّد و شاهد دیگری است بر یکسانی نگارندۀ این آثار.

5 - 3 - 1-  ساختار البرهان علی ثبوت الإیمان

حلبی این رساله را در دو بخش کلّی به نگارش درآورده است. بخش اوّل با عنوان « فصل فی الکلام فی التوحید » مشتمل است بر مباحثی همچون اثبات صانع، وحدت صانع و صفات صانع تعالی، و بخش دوم با عنوان « فصل فی مسائل العدل » دربردارندۀ مسائلی است همچون اثبات صفت عدل برای خداوند، حسن و قبح در افعال الهی، حُسن تکلیف و مباحث متعلّق به آن، نبوّت، امامت و معاد.

5 - 3 - 2-  محتوای البرهان علی ثبوت الإیمان

به لحاظ محتوایی، رسالۀ البرهان، تحریر تلخیص‌گونه و چکیده‌ای است از کتاب الکافی فی التکلیف. با این حال، در همین رسالۀ موجز، گاه به مطالب و ادلّۀ جدیدی اشاره کرده که نه در الکافی آمده است و نه در تقریب المعارف. برای نمونه وی در البرهان، به ایراد برهانی بر حدوث اجسام و صفات آنها پرداخته که آن را در الکافی و تقریب المعارف نیاورده است.[158]    

رسالۀ البرهان علی ثبوت الإیمان را باید در شمار اعتقادنامه‌هایی دانست که اکثر متکلّمان شیعی به منظور بیان مجملی از عقاید شیعه به نگارش درمی‌آوردند تا کسانی‌که اهل مباحثات و مجادلات مطوّل علم کلام نیستند، به منظور تصحیح و تکمیل عقاید خود، بدان‌ها رجوع کنند و با علم و عمل به مضمون آنها از سعادت اخروی بهرهمند گردند. ابو‌الصلاح در پایان رسالۀ البرهان، خود بدین نکته تصریح کرده که معرفت به مطالب گفتهشده در این رساله موجب استحقاق ثواب دائمی، و جهل یا شکّ بدان‌ها سبب کفر است:

« هذه جُمَل یقتضی کون العارف بها موقناً مستحقّاً للثواب الدائم و ایصاله إلیه و مرجو له العفو عما عداهما من الجرائر و یوجب کفر من جهلها أو شیئاً منها أو شکّ فیها أو اعتقادها عن غیر علمٍ ... ».[159]     

همو تأکید می‌کند: در این رساله از بیان امری که جهل به آن موجب نقص ایمان است، فروگذار نکرده، هر آنچه را که برای تحصیل ایمان لازم است، بیان کرده است.[160]

از رسالۀ البرهان علی ثبوت الإیمان ظاهراً نسخۀ مستقلّی برجای نمانده است؛ ولی شیخ حسنبنابیالحسن دیلمی (م. 711ق) آن را به طور کامل در کتاب خودش با نام أعلام الدین فی صفات المؤمنین[161] آورده است.

 متأسفانه متن چاپشده در ضمن أعلامالدین دیلمی با اغلاط فراوانی همراه است و در صورت دسترسی به نسخۀ جدیدی از این اثر، تصحیح مجدّد آن ضروری به نظر می‌رسد.

6- روش‌شناسی کلامی ابو‌الصلاح حلبی

یکی از مهم‌ترین جنبههایی که در شناخت منظومۀ فکری یک متکلّم همواره باید مدّ نظر قرار گیرد، روششناسی کلامی اوست. اینکه یک متکلّم مباحث اعتقادی را چگونه ارائه میکند، از چه روشهایی برای اثبات یا تبیین مدّعیات کلامی بهره می‌جوید؛ رویکرد کلّی او به مسائل و موضوعات کلامی چگونه است، از چه منابعی برای استدلالها و براهین خود استفاده میکند، مبانی فکری او در خصوص طرح و بررسی مباحث اعتقادی چیست، نحوۀ تجزیه و تحلیل او از مسائل کلامی چگونه است، همگی از مواردی است که در ضمن روششناسی کلامی یک متکلّم قابل پِژوهش و بررسی است و پاسخ به هر یک از آنها میتواند تأثیر بسزایی در شناخت اندیشۀ او داشته باشد. بدیهی است پرداختن به هر یک از ابعاد مطرحشده در روششناسی یک متکلّم، نیازمند تحقیقی مبسوط و مستقل در آثار اوست و چه بسا مقتضی مطالعه‌ای تطبیقی با آثار دیگر متکلّمان نیز باشد.

در اینجا قصد نداریم به همۀ پرسشهای قابل طرح فوق، در خصوص ابو‌الصلاح حلبی پاسخ دهیم، بلکه تنها در صددیم برخی از جنبههای مربوط به روششناسی کلامی وی را آشکار سازیم.

مطالعۀ آثار کلامی حلبی نشان میدهد او به لحاظ روش کلامی، پیرو منهج کلامی استاد خود شریف مرتضی (م. 436 ق) بوده و در واقع همانند استادش، متعلّق به مکتب عقلگرای متکلّمان شیعی بغداد است. این مکتب که توسط متکلّمان عقلمسلک شیعه و در رأس آنها شیخ مفید(ره) (م.413 ق) در بغداد بنیانگذاری شده بود، در تقریر و تبیین مسائل و موضوعات کلامی روش خاصّ خود را داشته و به طور کلّی مباحث عقیدتی را به نحوی متفاوت با دیگر گرایشهای کلامی موجود در شیعه مطرح میکردند. این گرایش پس از چندی تبدیل به برجستهترین مکتب کلامی در شیعه شد و در ادامۀ تکامل خود، به شکل مکتب کلام فلسفی ظهور کرد. در مکتب کلام عقلی، رویکرد اصلی در تبیین و تقریر مسائل عقیدتی رویکرد عقلانی است، و روش اثبات مدّعیات کلامی نیز انواع استدلالهای عقلی اعم از روش برهانی و تمثیل است. به عِلاوه این منهج کلامی دارای مبانی معرفتی و ویژگیهای فکری خاصّی است که در ادامه به اهمّ آنها اشاره می‌شود.

1- مستقلدانستن عقل در تحصیل معارف اعتقادی

یکی از اساسیترین مبانی فکری کلام عقلی، اعتقاد به استقلال عقل در تحصیل معارف اعتقادی و عقاید دینی است. توجّه به این اصل، سرّ اعتنای فراوان متکلّمان عقلیمسلک، به قواعد و استدلالهای عقلی را بهخوبی آشکار می‌سازد.

در واقع علّت اینکه در کلام عقلی و فلسفی، معارف عقلانی از ارج و بهای ویژهای برخوردار است، و نقش بیبدیلی در منظومۀ معرفتی این مکتب بازی میکند، آن است که از منظر صاحبان این مکتب، عقل انسان در بدست آوردن معارف دینی مستقلّ بوده، از این‌رو در بسیاری از موضوعات محتاج استعانت از منبعی دیگر نیست.

ابوالصلاح حلبی نیز گرچه در ضمن آثار خود به این اصل تصریح نکرده است، با وجود این، دقّت در نگاشتههای وی نشان می‌دهد او هم مانند دیگر متکلّمان مکتب خردگرای شیعه به آن معتقد است و به همین سبب در اثبات اکثر مسائل اعتقادی از استدلالها و قواعد عقلی بهره برده است.   

2- اعتقاد به حسن و قبح عقلی

یکی از مهمترین مسائلی که در علوم مختلف اسلامی از جمله فلسفه، کلام، اصول فقه و اخلاق مورد بحث و بررسی قرار گرفته و نتایج فراوانی بر آن مترتّب گردیده است، مسئلۀ حسن و قبح افعال، و عقلی یا شرعی بودن آنها است. مسئلۀ حسن و قبح عقلی، از بنیادی‌ترین اصول کلامی شناخته شده است؛ به گونه‌ای که اثبات بسیاری از موضوعات از قبیل عدل الهی، نفی شرور از خداوند، حسن تکلیف و وجوب آن، ضرورت بعثت و عصمت انبیا، و حتّی قواعد مهمّ کلامی مانند قاعد‌ۀ لطف و قاعدۀ اصلح، وابسته به پذیرش آن است. به تعبیری، این نظریّه، بنیان نظام کلامی خردگرایانۀ معتزله و امامیّه است که بیشتر مسائل کلامی - که سمعیّات خوانده می‌شوند - بر چُنین بنیانی استوار است. در واقع قبول عقلی بودن حسن و قبح افعال، به معنای پذیرش احکام صادر شده از عقل در بسیاری از موضوعات اعتقادی است، و همین امر موجب گسترش و پر‌رنگ‌ترشدن نقش و دخالت عقل، در تبیین و تقریر مسائل کلامی می‌گردد.  

اصول اندیشههای کلامی ابوالصلاح حلبی نیز همانند دیگر متکلّمان خردگرای امامیّه مبتنی بر اصل حسن و قبح عقلی است. وی خود در آغاز مباحث کلامیاش به این اصل مهم پرداخته، آن‌ را تشریح و تثبیت نموده[162] و سپس در موارد متعدّدی -‌ مثلاً برای اثبات عدم صدور فعل قبیح و عبث از خداوند،[163] وجوب تکلیف،[164] قبح تکلیف ما لا یطاق،[165] وجوب بعثت انبیاء[166] و... - از آن استفاده کرده است. اغراق نیست اگر بگوییم  مهم‌ترین اصل و مبنای فکری حلبی اصل حسن و قبح عقلی است.

در اهمیّت این اصل همین بس که اکثر اختلافات و تفاوت‌هایی که در میان اندیشه‌های اعتقادی امامیّه و معتزله با اشاعره دیده میشود، ریشه در پذیرش یا عدم پذیرش آن دارد. امامیّه و معتزله معتقد به عقلی بودن حسن و قبح بوده، تصریح کرده‌اند افعال فی نفسه متّصف به حسن و قبح می‌شوند، و عقل می‌تواند به طور مستقل، حسن و قبح افعال را درک کند. در مقابل، اکثر اشاعره قائل به شرعی بودن حسن و قبح شدند و اینکه افعال در ذات خود، دارای حسن و قبح نیستند، و حسن و قبح آنها، فقط پس از ورود حکم شارع قابل تشخیص است. البتّه در میان اشاعره، دیدگاه فخر رازی دربارۀ مسئله حسن و قبح متمایز از دیگران و قابل توجّه است. به عقیدۀ او، حسن و قبح عقلی امور نسبت به انسان‌ قابل قبول است، ولی نسبت به خداوند قابل پذیرش نیست؛ در واقع وی تحسین و تقبیح عقل را تنها در خصوص افعال انسانی اثبات میکند و دربارۀ افعال الهی آن را نمی‌پذیرد. نصّ عبارت وی چنین است:

« والمختار عندنا: أنّ تحسین العقل وتقبیحه بالنسبة إلی العباد معتبرٌ، وأمّا بالنسبة إلی اللّه تعالی فهو باطلٌ ».[167]

آنگونه که از عبارت وی بر می‌آید، وی حسن و قبح عقلی را پذیرفته است، اما حیطۀ آن را به افعال انسانی محدود کرده است. نکتۀ جالب توجّه آنکه وی برای اثبات حسن و قبح عقلی به همان دلایلی تمسّک جسته است که امامیّه و معتزله بیان کرده‌اند. به نظر او انسان‌ها پیش از آنکه به شریعت تصدیق کنند، حکم به حسن مدح محسن و حسن ذمّ مسیء میکنند؛ از اینرو چُنین حسن و قبحی، عقلی است:

« إنّا نری أنّ العقلاء قبل علمهم بالشرائع والنبوات مطبقین علی حسن مدح المحسن و حسن ذمّ المسیء...... وهذا الحکم حاصلٌ، سواء کان ذلک الانسان مؤمنا یصدق بالانبیاء أو لم یکن کذلک. فعلمنا أنّ هذا الحسن مقرّر فی عقولهم ».[168]

فخر در ادامه بار دیگر تصریح می‌کند: عقل حُسن برخی از اشیا و قبح بعضی دیگر را درک می‌کند:

« فیثبت بما ذکرنا أنّ العقل یقضی بحسن بعض الاشیاء و یقبح بعضها. فهذه الوجوه دالّه علی أنّ الحسن و القبح بمقتضی العقل فی حقّ العباد ».[169]

3- استفادۀ حدّاقلی از ادلۀ نقلی

از مهم‌ترین شاخصه‌های کلام عقلی، استفادۀ حدّاقلی از ادلّۀ نقلی است. در این سنّت کلامی، بهره‌گیری از روایات و استناد به آنها برای اثبات آرای عقیدتی بهندرت به چشم می‌خورد، و در مقابل، ادلّه و قواعد عقلی سهم عمده‌ای در اثبات مواضع کلامی‌دارند. در این مکتب، اگر از احادیث و روایات هم نقلی به میان می‌آید، اغلب در مقام تأیید و اعتضاد ادلّۀ عقلی است.

شاخصۀ مذکور در آثار کلامی حلبی نیز بهوضوح دیده می‌شود. او در اکثر مباحث کلامی کتاب تقریبالمعارف و الکافی فی التکلیف هیچ اشاره‌ای به روایات ننموده و تنها در موارد اندکی به برخی از روایات استدلال کرده است که همانها هم اغلب در نقش تأکید و تأیید دلایل عقلی بیان شده‌اند.[170] تنها موضوع مستثنی از این قاعده، موضوع امامت است که به طور ذاتی یک مسئلۀ نقلی بوده، ادلّۀ عقلی در آن جایگاه چندانی ندارد. از همین روست که میبینیم بخش اعظم روایاتی که در تقریبالمعارف و الکافی وارد شده است، متعلّق به مبحث امامت است و نه دیگر موضوعات.

4- اعتقاد به عدم حجیّت خبر واحد

بیان شد که یکی از شاخصه‌های کلام عقلی، استفادۀ حداقلی از ادلّۀ نقلی و به طور خاص، روایات است. در این مکتب، نقل و به کار‌گیری احادیث، صرفاً به منظور تأیید دلایل عقلی صورت می‌گیرد، و بهندرت مستند اعتقادی واقع می‌شود؛ به عبارتی، بهره‌مندی از روایات و احادیث در این مکتب، تنها در مقام استشهاد است نه استناد. از مهمترین دلایل این رویّه، اعتقاد به عدم حجیّت خبر واحد است.

حجیّت یا عدم حجیّت خبر واحد، یکی از بحث‌های گسترده و پیچیده ای است که در جای مناسب خود باید ابعاد مختلف آن را مورد تحقیق و بررسی قرار داد؛ امّا در این مقام آنچه شایستۀ بررسی است، دیدگاه متکلّمان عقلیمسلک و به طور خاص دیدگاه حلبی در این موضوع است و اینکه این نگرش چه تأثیری در نحوۀ تقریر و تبیین او از مسائل کلامی داشته است.

بدیهی است پیشفرض عدم حجیّت خبر واحد سبب می‌شود دایرۀ احادیث و اخبار معتبر بسیار محدود شود؛ زیرا طبق این عقیده، تنها اخبار متواتر و خبرهای واحدی که مقرون به قرینۀ قطعیّه باشند، از اعتبار و حجّیّت لازم برخوردارند؛ از این‌رو به دلیل فقدان روایات قابل اعتماد و استناد، به طور طبیعی در مقام استدلال باید به منابع معتبر دیگر مانند ادلّه و براهین عقلی روی آورد. در نتیجه، استعمال دلایل عقلی و فلسفی افزایش یافته، در عوض، استناد به ادلّۀ نقلی و روایات به طرز چشمگیری کاهش می‌یابد.

به نظر منکران حجّیّت خبر واحد، خبر واحدی که محفوف به قرینۀ قطعیّه نباشد، مفید علم نبوده،فقط ظن‌آور است، و استناد و اعتماد به دلیل ظنّی در امور اعتقادی به هیچ وجه جایز نیست. سیّد مرتضی (م.436 ق)، استاد ابوالصلاح حلبی، پس از اشاره به سیرۀ اهل ظاهر که در اصول دین به خبر واحد استناد می‌جویند، به نقد آنها پرداخته، تأکید می‌کند خبر واحد در اصول اعتقادی حجّت نیست:

«إنّ هؤلآء بأعیانهم قد یحتجّون فی اصول الدین من التوحید والعدل و النبوّة و الإمامة بأخبار الآحاد، و معلوم عند کلّ عاقل أنّها لیست بحجّة فی ذلک».[171]

استاد وی شیخ مفید (م.413 ق) نیز که از برجسته‌ترین متکلّمان عقل‌گرای امامیّه به شمار می‌آید، عمل به خبر واحد را تنها در صورتی جایز دانسته است که به سبب وجود قرینۀ عقلی یا عرفی و یا غیر اینها، برای مخاطب آن، قطع به صحّت خبر حاصل شود، و در غیر این صورت آن را حجّت ندانسته، عمل به آن را صحیح نمی‌داند. او تصریح کرده است:

« أمّا خبر الواحد القاطع للعذر، فهو الذی یقترن إلیه دلیل یقضی بالناظر فیه إلی العلم بصحّة مخبره؛ وربّما کان الدلیل حجّة من عقل، وربّما کان شاهداً من عرف، وربّما کان اجماعاً بغیر خلف؛ فمتی خلا خبر واحد من دلالة یقطع بها علی صحّة مخبره، فإنّه کما قدّمناه لیس بحجّة؛ ولا موجب علماً ولا عملاً علی کل وجه ».[172]

    همو در اوائلالمقالات نیز خاطر نشان میکند: بنابر مذهب جمهور شیعه، در امور دینی، قطع پیداکردن به مضمون خبر واحد جایز نیست؛ مگر آنکه همراه با قرینهای باشد که دلالت کند بر صدق راوی آن:

« إنّه لا یجب العلم ولا العمل بشیء من أخبار الآحاد، ولا یجوز لأحد أن یقطع بخبر الواحد فی الدین إلاّ أن یقترن به ما یدلّ علی صدق راویه علی البیان و هذا مذهب جمهور الشیعة ».[173]

ابوالصلاح حلبی نیز در موارد متعدّدی به عدم حجیّت خبر واحد تصریح کرده است. برای نمونه وی پس از حکم به کفر برپاکنندگان جنگ جَمَل، در جواب کسانی که مدّعی دَلالت برخی از اخبار بر توبۀ آنها است، می‌گوید: این اخبار شاذ بوده و اسانید آنها نیز ضعیف است؛ به عِلاوه حتّی اگر سند آنها نیز صحیح باشد، صرفاً در حکم اخبار آحاد هستند، و به نظر ما عمل به خبر واحد، نه به لحاظ عقلی و نه از جهت نقلی، حتّی در مسائل فرعی جایز نیست؛ چه رسد به مسئله‌ای که در آن حکمکردن باید بر اساس یک دلیل یقینی و علمآور صورت گیرد.[174]همو در جای دیگری خاطر نشان می‌کند: خبر واحد، علمآور نیست و از اینرو عمل به آن جایز نیست:

 « و خبر الواحد لا یوجب العلم ولا یصحّ به العمل ».[175]

    همچنین وی در مقام نقد برخی از مخالفان که برای اثبات ادّعای خود به بعضی از روایات استناد کرده‌اند، می‌گوید: روایت مورد استناد آنها خبر واحد است که به عقیدۀ ما عمل به آن در هیچ کجا جایز نیست و نزد دیگران هم عمل بر طبق آن در مسائلی که نیاز به علم و یقین دارد، صحیح نیست:

 « إنّه خبر واحد لا یجوز العمل به عندنا فی شیء ولا عند الکلّ فیما طریقه العلم ».[176]

طبق این مبنا، در مسائل کلامی، استناد به بسیاری از احادیث که خبر واحد محسوب می‌شوند، تنها در صورتی صحیح است که به واسطۀ وجود قرینهای قطعی، به مضمون آنها علم پیدا کنیم. یافتن چُنین قرینه‌ای اغلب با مشکل روبروست و گاه نیز متعذّر است ( البتّه صرف نظر از اینکه در مقام عمل، ممکن است در تشخیص وجود یا قطعیبودن قرینه‌ای، تسامحاتی صورت پذیرد).

با وجود همۀ تصریحات و تأکیدهایی که ابوالصلاح حلبی بر عدم حجیّت خبر واحد و استناد به آن کرده است، در مواردی میتوان نشان داد که وی خود، این قاعده را رعایت نکرده، به اخبار واحد استناد جسته است. البتّه او برای اینکه به نقض صریح اصل عدم حجیّت خبر واحد متّهم نشود، ظرافتی به خرج داده و اخباری که در واقع، اخبار آحاد هستند را اخبار متواتر معرّفی کرده است؛ برای نمونه وی در تقریب المعارف در ضمن بحث از طول عمر حضرت حجّة (عج) خاطر نشان می‌کند: بر طول عمر لقمان، خبر متواتر و اجماع اهل سیره وجود دارد: « وقد تواتر الخبر وأجمع أهل السیرة علی طول عمر لقمان الحکیم ».[177]

همو در موضعی دیگر پس از نقل روایاتی دالّ بر ظهور برخی علایم و معجزات به دست سفرای حضرت حجّة(عج) تصریح می‌کند: این روایات متواتر بوده، از اینرو مضمون آنها قابل تردید نیست. [178]

 روشن است که در این موارد، بعید است که مراد او از تواتر، همان تواتر مصطلح باشد، بلکه منظور وی صرفاً وجود روایات متعدّد در این مسائل است. ( البتّه به این نکته توجّه داریم که ممکن است برخی از روایات نزد قدما متواتر بوده باشد، ولی اکنون برای ما متواتر نباشد؛ امّا به نظر نمی رسد که موارد فوق در زمرۀ این دست روایات قرار گیرد ).

غیر از اصولی که ذکر شد، مکتب کلام عقلیای که حلبی متعلّق بدان است، دارای مبانی و قواعد خاصّ دیگری نیز هست که پرداختن بدانها از گنجایش نوشتار حاضر خارج است و در مجال دیگری باید به آنها پرداخت. والله ولی التوفیق.

منابع:

1.   ابن بابویه رازی، شیخ منتجبالدین علی؛ الفهرست؛ تحقیق: دکتر سیدجلالالدین محدث ارموی؛ قم: کتابخانه عمومی آیة الله العظمی مرعشی نجفی، 1366ش.

2.   ابنشهر آشوب سَرَوی، ابو‌جعفر محمّد‌بن‌علی؛ معالم العلماء فی فهرست کتب الشیعة؛ قم: نشر الفقاهه، 1425ق.

3.   ابن الندیم بغدادی، ابو‌الفرج محمّد‌بن‌إسحاق؛ الفهرست؛ تحقیق: أیمن فؤاد سیّد؛ لندن: مؤسسة الفرقان للتراث الإسلامی،1430 ق.

4.   افندی اصفهانی، میرزا عبدالله؛ ریاض العلماء و حیاض الفضلاء؛ تحقیق: سید احمد حسینی؛ قم: منشورات مکتبة آیةالله العظمی المرعشی النجفی، 1403ق.

5.   أمین، سید محسن؛ أعیان الشیعه؛ تحقیق: حسن الأمین؛ بیروت: دار التعارف للمطبوعات،[بیتا].

6.   انصاری، حسن، بررسی های تاریخی، انتشارات کتابخانه مجلس شورای اسلامی، تهران، 1390.

7.    بهرامیان، علی؛ «انساب الاشراف»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی؛زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی؛ ج 10، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1380 ش.

8.   پاکتچی، احمد؛ «ابو‌الصلاح حلبی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی؛ زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی؛ ج 5، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1375 ش.

9.   تستری، شیخ محمدتقی؛ قاموس الرجال؛ تحقیق و نشر: مؤسسة النشر الإسلامی؛ قم، 1426ق .

10.             حرّ عاملی، محمد‌بن‌الحسن؛ أمل الآمل؛ تحقیق: سیّد احمد حسینی؛ قم: دار الکتب الإسلامی، 1362 ش.

11.            حکیمباشی، حسن؛ «حلبی ابو‌الصلاح»، دانشنامۀ جهان اسلام؛ زیر نظر غلامعلی حدّاد عادل؛ ج 14، تهران: بنیاد دائرةالمعارف اسلامی، 1389ش.

12.   حلبی، تقیبننجم؛ البرهان علی ثبوت الإیمان؛ ضمن  شیخ حسن بن ابی الحسن دیلمی؛ أعلام الدین فی صفات المؤمنین؛ قم: آل البیت، 1414ق .

13.    ---------------؛ تقریب المعارف؛ تحقیق: فارس تبریزیان (الحسّون)؛ [بیجا]،المحقّق، 1417 ق.

14.   ---------------؛ الکافی فی الفقه؛ تحقیق: رضا استادی ؛قم: بوستان کتاب، 1387ش.

15.   حلبی، ابن زهره حمزة‌بن‌علی؛ غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع؛ تحقیق: شیخ إبراهیم بهادری ؛قم: مؤسسة إمام صادق(ع)، 1318 ق.

16.             حلّی، حسن‌بن‌یوسف؛ کشف المراد؛ حققّه: آیةالله حسنزاده الآملی؛ الطبعة الرابعة، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1413 ق.

17.             خواجویی، ملا محمد اسماعیل؛ جامع الشتات؛ تحقیق: سیّد مهدی رجایی؛ 1418 ق.

18.    درایتی، مصطفی؛ فهرستوارۀ دستنوشت‌های ایران (دنا)؛ تهران: نشر کتابخانه مجلس شورای اسلامی، 1389ش.

19.   ذهبی، شمسالدین محمدبناحمدبنعثمان؛ تاریخ الإسلام؛ تحقیق: عمر عبد السلام تدمری؛ بیروت: دارالکتب العربی، 1407 ق.

20.   رازی، فخر الدین؛ المطالب العالیة؛ بیروت: دارالکتاب العربی، 1407ق.

21.   سیّدبنطاووس حسنی حلبی، رضیالدین ابو‌القاسم علیبنموسیبنجعفر؛ سعد السعود؛ قم: منشورات الرضی و انتشارت أمیر، 1363ش.

22.   ----------- ؛ الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف؛قم: انتشارات خیام، 1399 ق.

23.   ----------- ؛  فتح الأبواب؛ تحقیق: حامد الخفاف؛ بیروت: مؤسسة آل البیت(ع) لإحیاء التراث،1409ق .

24.             ----------- ؛ کشف المحجة لثمرة المهجه؛ النجف الأشرف: المطبعة الحیدریه، 1370 ق.

25.             ----------- ؛ الیقین؛ تحقیق: الأنصاری؛ قم، مؤسسة دار الکتاب ( الجزائری )، ربیع الثانی 1413ق.

26.             شوشتری، قاضی نورالله؛ مجالس المؤمنین؛ چ 4،تهران: انتشارات اسلامیه، 1377 ش.

27.             طبّاخ حلبی، محمّد راغب؛ إعلام النبلاء بتاریخ حلب الشهباء؛ الطبعة الثانیة، حلب: دارالقلم العربی، 1409 ق.

28.             طبرسی، ابوعلی فضلبنحسن؛ إعلام الوری بأعلام الهدی؛ تحقیق: مؤسسة آل البیت(ع) لإحیاء التراث؛ قم:مؤسسة آل البیت(ع) لإحیاء التراث، ربیع الأول 1417 ق.

29.             طبری، محمدبنجریر؛ المسترشد؛ تحقیق: شیخ أحمد المحمودی؛ قم: مؤسسة الثقافة الإسلامیة لکوشانبور، 1415 ق. 

30.             طریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین؛ تحقیق: السیّد احمد الحسینی؛ تهران: مرتضوی، 1375ش.

31.   طوسی، ابو‌جعفر محمدبنالحسن؛ رجال الطوسی؛ تحقیق: جواد قیّومی إصفهانی؛ قم: مؤسسة النشر  الإسلامی، 1428ق.

32.   ----------- ؛ الفهرست؛ تحقیق: شیخ جواد قیومی؛ قم: مؤسسة نشر الفقاهة، شعبان المعظم 1417ق.

33.   طهرانی، آقا بزرگ؛ الذریعة إلی تصانیف الشیعه؛بیروت: دار الأضواء، [بیتا].

34.   عاملی بیاضی، علیبنیونس؛ صراط المستقیم؛ تصحیح وتعلیق: محمدباقر بهبودی؛ [بیجا]،المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، 1384 ش.

35.   عسقلانی، ابنحجر؛ لسان المیزان؛بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1390 ق .

36.             قمی، شیخ عبّاس؛ الکنی و الألقاب؛ قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1425ق.

37.   کحاله، عمر؛ معجم المؤلفین؛ بیروت: مکتبة المثنی و دار إحیاء الثراث العربی، [بیتا].

38.   مجلسی، محمّدباقر؛ بحارالأنوار؛ تحقیق: سیدإبراهیم میانجی و محمّد باقر بهبودی؛ ج 1، الطبعة الثانیة، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403 ق.

39.             ----------- ؛ بحار الأنوار؛ تحقیق: یحیی عابدی زنجانی و سیّد کاظم موسوی میاموی؛ ج 37، الطبعة الثانیة المصححة، بیروت: مؤسسة الوفاء (دار إحیاء التراث العربی)، 1403 ق.

40.   ----------- ؛ بحار الأنوار؛ سیدإبراهیم میانجی و محمدباقر بهبودی؛ ج 82، الطبعة الثالثة المصححة، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1403 ق/1983 م. 

41.           محدّث ارموی، میر جلال الدین؛ الغارات؛ تهران: انجمن آثار ملّی، 1355 ش.

42.   مدرس تبریزی، محمد‌ علی؛ ریحانة الأدب؛چ 4، تهران:انتشارات خیام، 1374ش.

43.           مفید، محمّد‌بن‌محمّد‌بن‌نعمان؛تذکرة الاصول (چاپشده در ضمن کنز الفوائد أبوالفتح کراجکی)؛ چ 2،قم: مکتبۀ مصطفوی، 1369 ش.

44.            ----------- ؛ اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات؛ زیر نظر دکتر مهدی محقق؛ تهران: مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران - دانشگاه مک گیل، 1372 ش.

45.   موسوی خوانساری، میرزا محمّد باقر؛ روضات الجنّات فی احوال العلماء و السادات؛ قم: مکتبة اسماعیلیان، [بیتا].

46.   موسوی، الشریف المرتضی علیبنالحسینبنموسی؛ ‏رسائل الشریف المرتضی‏؛ تحقیق: سید مهدی رجائی؛ قم:‏ دارالقرآن الکریم،‏ 1405 ق.

47.   ----------- ؛ الشافی فی الإمامه؛ حقّقه و علّق علیه: السید عبد‌الزهراء الحسینی الخطیب؛ الطبعة الثانیة، تهران: مؤسسة الصادق للطباعة و النشر، 1426 ق. 

48.   ناجی، محمّد رضا؛ «بلاذری»، دانشنامه جهان اسلام؛ زیر نظر غلامعلی حدّاد عادل؛ ج 9،تهران: بنیاد دائرةالمعارف اسلامی، 1384ش. 

49.           نجاشی، احمدبنعلی؛ رجال النجاشی؛ تحقیق: الحجة السیّد موسی الشبیری الزنجانی؛ قم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1427 ق .

50.    واقدی، محمّد‌بن‌عمر؛ المغازی؛ تحقیق: مارسدن جونس؛ 2 ج، چاپ آکسفورد و افست مکتب الأعلام الإسلامی، 1414 ق. 

آینه پژوهش شماره 135-136